虽然在一些特殊的场合，自己的良心赞许很少能够使软弱的人感到满足；虽然假想中的那个公正的旁观者，那个容身在胸怀里的伟人的证言，未必总是能够单独撑起软弱者的信心，不过，在所有场合，良心的影响与权威仍然是很大的，而且也唯有向住在心里面的这位判官请教，我们才可能适当地看清与我们有关的一切事物的形状与大小；或者说，我们才可能在我们自己的利益与别人的利益之间做出适当的比较判断。

如同对我们身上的眼睛来说，不同的物体看起来是大或是小，与其说按照它们的实际尺寸而定，不如说按照它们与我们的距离远近而定，对我们心中那所谓自然的心眼来说，不同的物体看起来是大或是小，也是按照同一原则而定，而我们大抵也是按相同的方式，矫正这两种感觉器官的缺陷。在我现在的位置，一大片广袤的草坪、树林与远处起伏的山峦，似乎只不过刚好布满了我的书桌旁边的那扇小窗户，显然极其不成比例地小于我所在的房间。我绝不可能在那些庞大的物体和我身边的小东西之间做出一个公正的比较，除非我把自己，至少在想象中，移到一处不同的地方，好让我站在几乎相同的距离去观测它们，从而对它们实际的大小比例做出某个判断。习惯与经验已经教会我如此轻而易举地随时这么做，以至于我几乎感觉不到我在这么做。任何人都必须在某一程度内熟悉视觉的理论，才会彻底相信，要不是他在想象中，根据事先掌握到的一点点有关那些远处物体的实际大小的知识，把它们膨胀放大了的话，在他看来，它们将会是何等的渺小。

同样的，对人性中原始自私的热情来说，我们自己的一个极其微小的利益得失，其重要性会显得大大超过某个与我们没有特殊关系的他人至感关切的利益，并且会在我们身上引起远比后者所引起的更为强烈的喜悦或悲伤，以及更为热烈的渴望或憎恶。只要我们一直从我们原始自私的立场来度量他人的各项利益，它们便绝不可能和我们自己的利益取得平衡，便绝不可能制止我们做出任何有助于增进我们自己的利益的事，不论对他造成多么严重的伤害。在我们能够对那些彼此相反的利益做出任何适当的比较判断之前，我们必须改变自己的立场。我们在观测那些彼此相反的利益时，绝不可站在我们自己的立场或站在他的立场，也绝不可用我们自己的眼睛或用他的眼睛，而必须站在某个第三者的立场，并且使用这第三者的眼睛。这个第三者，不管是和我们或是和他，都没有特殊的关系，因此可以不偏不倚地在我们和他之间做出公正无私的评判。在这里，习惯与经验也已经教会我们如此轻而易举地随时这么做，以至于我们几乎感觉不到我们在这么做。而在这场合，我们也需要稍微回想一下，甚至需要具备一定程度的哲理修养，才会相信，要不是有那种能够分辨什么是合宜与正义的感觉，矫正了我们的情感中原本自然的不对等关系，对于我们的邻居至感关切的事物，我们将会是何等的不感兴趣，以及对于关系到他们的一切事物，我们将会是何等的无动于衷。

且让我们假定，中国这个大帝国，连同它那些多到不可胜数的居民，全都突然被一次地震给摧毁与埋没了；且让我们思考某个富于人道精神的欧洲人，一个和那一部分世界毫无关联的欧洲人，在得知这个可怕的大灾难后，会有什么样的感受。我想，起初，他会非常强烈地表示他为那一群不幸的人所遭遇的厄运感到悲伤，他会做出许多关于人生无常与幸福危如累卵的忧郁评论，他会哀叹一切人类的辛劳成果宛如虚幻的泡影，竟然可以在霎时间被这样消灭得无影无踪。如果他是一个喜欢冥思遐想的人，他或许还会进行多方面的仔细推敲，评论这个大灾难对欧洲的商业活动，乃至全世界的贸易与产业，将产生什么样的影响。当所有这种巧妙的理论推测结束了以后，当所有这些人道的情感已经被表达得差不多了以后，他就会像往常那样自在与平静地继续从事他的工作或追求他的快乐，继续他的酣睡或他的消遣，仿佛没有这种意外发生似的。最不足挂齿的霉运，如果有可能落在他自己身上的话，将会导致更多真正的焦虑与不安。如果他将在明天失去他的一根小指头，他今晚就会睡不着觉。但是，即使有亿万个他的同胞灭亡，只要他从未见过他们，他仍将极其沉稳安心地呼呼大睡；那难以数计的一大群人的毁灭，显然好像是一件比他自己的这个微不足道的不幸更不会引起他关注的事情。然而一个有人道精神的人，为了阻止这个微不足道的不幸降临到他自己身上，是否愿意牺牲亿万个他的同胞们的性命，即使他从未见过他们？人性对这种想法感到深恶痛绝的震惊，而这世界，即使在最堕落腐败的情况下，也从未产生过任何能有这种想法的恶棍。但是，究竟是什么造成了这个差异？当我们的被动的感觉几乎总是这样龌龊与这样自私时，我们的主动的情感原理怎么会经常是这样慷慨宽宏与这样高贵呢？当我们对于任何牵涉到我们自身的得失总是这么感受深刻，而对于任何牵涉到他人的得失总是这么无动于衷时。究竟是什么因素促使慷慨宽宏的人在所有场合，以及猥琐卑鄙的人在许多场合，为了他人的较大利益而牺牲了他们自己本身的利益呢？能够如此对最强烈的自爱冲动给予反制的那股力量，不是轻柔的人道力量，不是自然女神在人心中燃起的那一点蒙眬微弱的慈悲火花。在这种场合发挥作用的，是一股比较强烈的力量，是一种比较有力量的动机。它是理智，是原则，是良心，是安住在胸怀里的那个人，是我们心里面的那个人，是我们的行为举止的伟大判官与仲裁者。正是他，每当我们即将做出影响他人幸福的举动时，以一种能够使我们最放肆冒失的激情吃惊的声音，向我们呼叫，要我们注意我们自己只不过是芸芸众生中的一员，在任何方面都不比芸芸众生的其他任何一员重要；并且要我们知道，当我们这么不知羞耻与这么盲目地重视我们自己而不顾他人时，我们将变成怨恨、憎恶与诅咒的适当对象。只有从他那里，我们才得以知道，我们自己，以及任何有关于我们自己的事物，事实上是多么的渺小，而且也唯有这个公正的旁观者的眼睛，才能够纠正自爱的心理自然会产生的各种与事实不符的扭曲。正是他告知我们，慷慨宽宏的合宜，以及不公不义的丑恶；正是他告知我们，为了还来得更大的他人利益而放弃我们自己最大的利益是合宜的，而对他人造成最小的伤害以便为我们自己谋取最大利益则是丑恶的。在许多场合促使我们奉行那些神圣的美德的，不是对我们邻人的爱，也不是对人类的爱，而是一种比较强烈的爱，是一种更有力量的情感，普遍在这种场合发生作用，亦即，是因为我们爱光荣与高贵的品行，是因为我们爱我们自己的品行庄严、高贵与卓越。

当他人的幸福与否，在某方面，有赖于我们怎样作为时，我们不敢像自爱也许会暗示我们去做的那样，把自己个人的利益置于众人的利益之上。我们心里面的那个人会立即发出呼叫，说我们太过重视我们自己而太过轻视别人，说我们这么做会使我们自己变成我们的同胞们藐视与愤慨的适当对象。而这样的情感并不仅局限于那些特别慷慨宽宏与特别有美德的人。它深深地打动每一个还算合格的士兵，这样的士兵会觉得，他将变成军中同袍们轻蔑鄙夷的对象，如果他被认定会畏怯危险，或被认定，当军队整体的利益需要他去冒险犯难或舍弃他的性命时，他会犹豫不前。

任何人绝不可以这样看重他自己而不顾其他任何人，以至于为了使他自己获益而去伤害或损害他人，即使他自己所获得的利益远大于他人所遭到的伤害或损害。穷人绝不可以诈骗或窃盗富人的任何财物，即使取得这财物对穷人有益的程度远大于损失这财物对富人所造成的伤害。在这场合，心里面的那个人也会立即呼叫他，说他并不比他的邻人更为重要，说这样不公正地偏爱他自己，将会使他成为人类藐视与愤慨的适当对象，以及成为这种藐视与愤慨势必使人们想要施加的那种惩罚的适当对象，因为他这样做已经违反了若要维系人类社会的安全与和平社会成员就必须相当遵守的那些神圣规则中的某一条规则。不会有普通诚实的人不觉得这种行为的内在耻辱，以及这种行为将永远烙印在他自己心中的那个不能消除的污点，比完全不是由于他自己的过失，但可能临到他身上的最大的外来灾难更为可怕；不会有普通诚实的人没在心坎里感受到下面这一则伟大的斯多葛学派的格言所蕴含的真理：一人不正当地剥夺另一人的任何东西，或不正当地凭借另一人的损失或不利的处境以增进他自己的利益，是比死亡，比贫穷，比痛苦，比各种可能影响他的身体或他的处境的不幸，都更违背天理的事情。

没错，当他人的幸福与否，无论在哪方面，都不受我们的行为影响时；当我们的利益和他们的利益完全分离，以至于在这两种利益之间既没有关联也没有竞争时，我们未必总是认为，这么有必要克制我们对自己的事务所感到的那种自然而且也许不适当的焦虑，或这么有必要克制我们对他们的事务所感到的那种自然而且也许同样不适当的冷漠。只要有最粗俗低级的教育，便可教会我们，在所有重要场合，秉持某种公正对待我们自己与他人的态度行动，甚至寻常的尘世商业买卖关系，也能够把我们的主动的情感原理，修正调整到具有某一程度的合宜性。但是，曾经有人说，唯有最不自然的与最为精细讲究的教育，才能够矫正我们的被动的情感中种种的不公平，而且也有人曾经自负地说，我们若想达成这个目的，就必须倚赖最严格的，以及最深奥的哲学训练。

有两派不同的哲学家试图教我们学习所有道德课程中最困难的这一课。其中一派努力想要增强我们对他人的利益得失的感觉能力；另一派则努力想要减弱我们对自己的利益得失的感觉能力。第一派哲学家要我们同情他人的程度就像我们自然同情我们自己那样；第二派哲学家要我们同情自己的程度就像我们自然同情他人那样。这两派哲学家也许都已经把他们的学说推展到大大超越合理的自然与合宜的标准。

属于第一派的是那些满腹牢骚与郁郁不乐的道学家，他们始终不断责备我们的幸福，说还有这么多我们的同胞仍过着悲惨的生活；他们认为我们成功时自然觉得的喜悦是邪恶的，因为这喜悦没想到每一刻都还有许多可怜人在各种悲惨的境遇中受苦，譬如，在贫困中烦恼消沉，在疾病中痛苦挣扎，在死亡的阴影下恐惧战栗，及在敌人的侮辱与压迫下过着水深火热的生活。他们认为，对种种悲惨的境遇感到怜悯，应该会使所有幸运者的快乐熄灭，并且使所有人类习惯于维持某种忧郁沮丧的心情，尽管那些悲惨的境遇，我们从未见过，也从未听过，我们却无疑可以相信它们随时都在蹂躏许许多多我们的同胞。但是，首先，这种对我们一无所知的不幸感觉到的同情，似乎极端到完全荒谬与不合理的地步。拿全世界平均数来说，我们每遇到一位蒙受痛苦或不幸的人，便找得到二十位成功快乐的人，或至少是处境还过得去的人。毫无疑问，没有任何理由说我们应该同那个受苦的人一起哭泣，而不应该和另外那二十个人一同欢乐。其次，这种不自然的怜悯，不仅荒谬，而且也似乎全然不可能修行得到。那些假装这种性格的人，通常只不过是在表面上装出某种多愁善感的悲伤模样，而心坎里则完全不是那么一回事，所以，他们的那种虚假的怜悯只不过使他们的脸色和对话显得不适当的阴森与令人不愉快罢了。最后，这种德性，即使修行得到，也完全无济于事，只会使具有这种德性的人心情悲伤而已。那些与我们素不相识或毫无关系，而且全然处在我们的活动范围之外的人，无论我们怎样关心他们的命运，都只会使我们自己心里干着急，而不会对他们有任何实际的帮助。我们为月球上的世界感到烦恼有啥用呢？所有人类，即便是那些与我们距离极遥远的人类，无疑都有资格获得我们的祝福，而我们也自然会给予他们祝福。但是，尽管如此，在他们遭逢不幸时，为他们的不幸感到焦急不安，似乎不是我们应尽的义务。所以，那些我们帮助不到也伤害不到的人，那些在各方面都距离我们如此遥远的人，我们对他们的命运几乎不怎样关心，似乎是自然女神的一个贤明的安排。即使要在这方面改变我们原来的心灵构造性质是办得到的，我们也不可能因这种改变而获得什么好处。

从来没有人批评我们，说我们对他人成功时的喜悦太过缺乏同情。只要妒忌没有从中作梗，我们对成功的人反而往往怀有过多的好感；同一派道学家，除了责备我们对不幸的人缺乏足够同情外，也责备我们往往太过轻率地钦佩，乃至几乎五体投地地崇拜，那些幸运的人，有权势的人，以及有钱的人。

另一派道学家，致力于减弱我们固有的那种对与我们自身利害有特殊关系的事物特别有感受的能力，以矫正我们的被动的情感中种种自然的不公平。我们可以把古时候所有门派的哲学家都算进这一派，特别是古时候的斯多葛派哲学家。根据斯多葛派哲学家的观点，人应该把他自己视为，不是某种独立分离的东西，而是这世界的一个公民，是这浩瀚的大自然共和国当中的一个成员。为了这个伟大的共同生活体的利益，他应该随时甘愿承受他那渺小的自我的利益被牺牲掉。他自身的利害得失，对他的情感所造成的影响，应该不会大于这个浩瀚的体系中其他任何同等重要的成员的利害得失对他的情感所造成的影响。我们不应该以我们自己自私的激情动辄会对我们采取的那种眼光来观看我们自己，而应该以这世界上其他任何一个公民会采取的那种眼光来观看我们自己。发生在我们自己身上的那些利弊得失，我们应该视同宛如发生在我们的邻人身上，或者换句话说，我们应该像我们的邻人那样看待发生在我们身上的利弊得失。爱比克泰德[24]说:“当我们的邻人失去他的妻子或他的儿子时，不会有谁不觉得这是一件人生固有的灾难，一件完全按照常理发生的自然事件。但是，当同样的意外发生在我们自己身上时，我们却大声哀嚎，仿佛我们蒙受了最可怕的不幸。然而，我们应该回想，当这意外发生在他人身上时，我们的情感是怎样受影响的，而如果那时候我们的情感是那样，则在这意外发生在自己身上时，我们的情感也同样应该是那个模样。”

有两种不同的私人不幸，很容易使我们的情感逾越合宜的界限。属于第一种的，是那些只间接影响到我们的不幸，这种不幸先影响到某些和我们特别亲爱的人，譬如，我们的父母、我们的孩子、我们的兄弟姐妹，或我们的密友。属于第二种的，是那些直接影响到我们自己的身体、财富或名誉的不幸，譬如，痛苦、生病、濒临死亡、贫穷、耻辱等等。

当遭遇到前述第一种不幸时，我们的情感无疑可能大大逾越严格的合宜性所容许的界限，但是，我们的情感也同样可能没达到这个合宜的标准，而事实上也常常出现这样的情况。一个人为他自己的父亲或儿子的死亡或苦难所感觉到的悲伤，如果没有多于他为其他任何人的父亲或儿子的死亡或苦难所感觉到的悲伤，那他就会显得既不是一个好儿子也不是一个好父亲。这样不自然的不关心自家人，非但不会赢得我们的赞赏，反而会招来我们最强烈的非议。然而，在各种亲属的感情当中，有一些很容易因为流于过分而惹人不快，而其余则比较容易因为失之不足而惹人不快。自然女神，为了最为贤明的目的，使父母对子女的温柔慈祥，在多数人类身上，甚至也许是在所有人类身上，成为一种比子女对父母的孝心更为强烈的情感。人类的延续与繁衍完全倚赖前一种情感，而不倚赖后一种情感。在平常的场合，孩子的生存完全倚赖父母的呵护，而父母的生存则很少倚赖孩子的呵护。所以，自然女神使前一种情感变得如此强烈，以至于它通常是不需要被鼓舞的，而是需要被节制的。道学家们很少致力于教诲我们，要如何对我们自己的子女，放纵我们的溺爱，放纵我们的过分眷恋，或放纵我们倾向在自己的子女与他人的子女之间给予前者不正当的偏袒，反而经常教诲我们要如何压抑那样的溺爱、眷恋与偏袒。相反，他们劝勉我们要敬爱孝顺我们的父母，而且要在他们年老时，适当地报答他们在我们的青幼年时期给予我们的亲切呵护。十诫中，有命令我们尊敬父母的戒条，却没有提到我们必须爱我们的孩子。自然女神早已把我们充分准备好去完成后面这一项任务。很少有人被指责，说他们假装比实际上更溺爱他们的子女。他们有时候倒是被怀疑太过虚有其表地卖弄他们对父母的孝顺。基于同样的理由，寡妇们夸张的悲伤也被怀疑缺乏真诚。这种亲切的情感即使过分，我们也会给予尊敬，如果我们能相信它的真诚；而即使我们可能不完全赞许它过分，我们也不至于会严厉谴责它。这种过分亲切的情感看起来是值得赞扬的，至少在那些假装这种情感的人看来是值得赞扬的，而假装本身就是这种看法的一项证明。

甚至过分显现那些很容易以它们的过分而惹人不快的亲切的情感，虽然看起来该受责备，但绝不会令人讨厌。我们责备为人父母者对孩子的溺爱与焦虑，怪罪这种溺爱与焦虑，除了一方面使为人父母者极端烦恼外，最后也很可能变成对孩子有害，但是，我们很容易原谅这种溺爱与焦虑，绝不会对它感到怨恨或憎恶。相反，欠缺这种通常流于过分的情感，却总是显得特别讨厌。一个看起来对他自己的子女们不仅漠不关心，反而在所有场合都以不该有的严厉与粗暴对待他们的人，似乎是所有讨厌的人当中最可憎的那种人了。合宜感，绝对没有要求我们完全根绝那种自然会使我们对我们最亲近的那些人的不幸感触良深的特殊感觉能力。这种感觉能力的欠缺，反而远比它的过分发达，更可能违逆合宜感。在这种场合，斯多葛学派的那种冷淡绝不适宜，而所有用来支持它的那些形而上的玄学诡辩，除了使纨绔子弟的那种铁石心肠变本加厉到十倍于其天生的麻痹与不适宜之外，很少会有什么其他的作用。某些善于描写爱情与友谊以及所有其他私人与家庭情感的细腻美妙之处的诗人与传奇小说作家，例如，拉辛[25]、伏尔泰[26]、李察逊[27]、毛利渥克斯[28]、李科钵尼[29]等等，在这方面，是比芝诺[30]、克里希布斯[31]或爱比克泰德[32]等斯多葛派哲学家更好的老师。

那种有所节制地同情他人的不幸，而又不至于使我们无法履行任何责任的感受，譬如，我们对亡友们感到的那种忧郁与深情的思念，如同格雷所写的那种

“暗里悲伤所珍爱的刺痛感”[33]；绝非一些不愉快的感觉。虽然它们外表呈现痛苦与哀伤的容貌，它们内里全都铭刻着使人高贵的美德与自许的特征。

那些直接影响到我们自己的身体、财富或名誉的不幸，情形就不同了。在这方面，我们的过分敏感，远比我们的欠缺感觉，更容易触犯合宜感，而只不过在很少的几个场合，我们才有可能犯了太过于接近斯多葛学派的那种冷淡与无动于衷的过失。

我曾在前面指出，对任何源自身体的情感，我们很少会有什么同情感。[34]由某个明显的原因所导致的那种痛苦，例如，肌肉被割伤或被撕裂，也许是那种会使旁观者兴起最生动之同情的身体的感受了。其次，他的邻人濒临死亡，也很少不会大大触动他的情感。然而，在这两种场合，和主要当事人所感觉到的相比，他的感触是这么的微弱，以至于前者绝不可能因为在蒙受痛苦时看起来太过于轻松自在而违逆了后者的情感。

单单缺乏财富，或只不过是贫穷，不会引来多少同情。穷人的牢骚，经常是轻蔑而不是同情的对象。[35]我们瞧不起乞丐，虽然他死皮赖脸的哀求也许可以从我们身上敲诈到一些施舍，但他绝对很少是我们真正怜悯的对象。至于从富裕坠入贫穷，由于这变化通常会给当事人带来最为真实的苦恼，所以，它很难得不会在旁观者身上引起最为真诚的怜悯。以目前的社会状态来说，虽然若不是当事人本身犯了某些过失，而且还是某些相当严重的过失，否则这样的不幸是不太可能发生在他身上的。然而，他几乎总是受到这么多的怜悯，以至于他很少被容许坠入最贫穷的状态；反而通过他的朋友们的协助，而且往往还获得那些原本有很好的理由埋怨他的行径鲁莽的债权人的宽容，使他几乎总是得以维持某种虽然卑微但还算过得去的平凡生活。对遭逢这种不幸的人，我们也许会轻易原谅某种程度的软弱，可是，那些带着最坚定不移的脸色，以最轻松自在的神情调整他们自己以适应他们的新处境，那些似乎不会因为财富的改变而觉得丢脸，那些似乎不以他们的财富，而是以他们的品行支撑他们的社会地位的人，总是最受我们赞许的人，而且一定会博得我们最高与最诚挚的钦佩。

由于在所有可能对一个清白无辜者的情感直接造成影响的那些外在的不幸当中，莫须有的名誉损失无疑是最大的不幸。所以，对凡是能够引起这么大的不幸的事情，展现出相当程度的敏感，未必总是显得难看或令人觉得不愉快。当一位年轻人怨恨任何人对他的品行或他的名誉胡乱施加不公正的污辱时，即使这怨恨稍微过于激烈，我们也往往会因此而更加尊重他。一个清白的年轻淑女，为了某些关于她的行为的无稽流言，而感到痛心蹙眉的神情，往往显得十分惹人爱怜与可亲。那些年纪比较大的人，由于对尘世的愚蠢与不公不义已有长期的经验，已经学会了对世人的非议或赞扬采取不理睬的态度，他们忽略或藐视他人的造谣毁谤，甚至不愿意纡尊降贵，显现任何真正的愤怒，去抬高那些无聊的造谣者的身价。这种冷漠的态度，完全建立在年纪比较大的那些人对他们自己经过多次磨炼与屹立不摇的品格有坚定的自信心，然而并不适合出现在年轻人身上，因为后者既不可能也不应该有任何这样的自信心。这种冷漠的态度，如果出现在他们身上，或许会被认为是在预示，在年纪变得比较大的时候，他们对真正的荣辱，将会有一种非常不适当的冷感。

就所有其他直接影响到我们自己的私人不幸来说，我们很少会因为显得太过于无动于衷而触怒了什么人。我们时常感到愉快与满足地回想起我们对他人的不幸颇有感觉能力。但是，我们很少不会带着几分羞愧，回想起我们对自己的不幸的感觉能力。[36]

如果我们仔细检视我们在日常生活中遇到的各种不同程度与等级的软弱与自我克制，我们将很容易弄清楚，这种克制我们的被动情感不公平的能力，必定不是从某种模棱两可的辩证法所演绎出来的那些深奥难懂的理论中学到的，反而必定是来自于自然女神，为了使我们学得这种以及其他每一种美德，所确立的那个伟大的训练法，训练我们要对那个实在或假定的(我们的行为的)旁观者的感觉要有所顾虑。

一个很年幼的小孩全无自我克制能力。无论他有什么样的情感，不管是害怕，是苦恼，或是生气，他总是尽力借由激烈的哭闹，尽他所能地唤起他的保姆或他的父母对他的注意。当他还在接受这种偏爱他的保护者们的看管时，他的怒气是第一种，而且也许是唯一的一种被教导要加以节制的激情。他们时常为了让自己过得轻松自在些，不得不借助于噪音与威胁把他吓到恢复平静。这时，刺激他进行攻击或捣乱的激情，受到那种提醒他必须注意自身安全的激情的节制。当他大到可以上学的年龄，或大到可以同辈们一起玩耍的时候，他很快就发现他们对他可没有这种纵容的偏爱。他自然希望获得他们的好感，并且希望避免他们的怨恨或藐视，甚至对他自身安全的顾虑也会教他这么做。而他很快便发现，他没有其他的办法可以做到这一点，除了不仅要把他的怒气，而且也要把它的所有其他情感，节制到他的玩伴与同伙好像会觉得愉快的程度。他于是踏入了伟大的学习自我克制的学校，他学习变得越来越能克制他自己，并且开始要求他自己的感觉遵守某种纪律，一种最为长久的毕生修炼也很少足以学到十全十美的纪律。

在所有私人不幸的场合，譬如，在痛苦，在生病，或在悲伤的时候，最为软弱的人，当他的朋友，而更加肯定的是，当某个陌生人来拜访他的时候，会立即想到他们对他的处境很可能会有的那种见解。他们的见解会转移他对自己的见解的注意；他的胸怀，在他们和他晤面的那一刻，便多少会平静下来。这效果是瞬间产生的，而且仿佛是机械反应那样，但是，在一个软弱的人身上，这效果并不持久。他自己对他的处境所持的见解，很快又返回到他身上。他像以前那样纵容自己，恣意地叹息、流泪与恸哭，并且像一个尚未上学的孩子那样，尽力想要在自己的悲伤和旁观者的同情之间制造出某种谐调感，但不是通过节制自己的悲伤，而是通过缠扰不休地要求旁观者多给他一点同情。