外向成功的不可能性，并不能阻止内部的进程。……只要我们彼此拥有——她和我，想象就可以把我们送往爱的天堂，尽管我们实际上并未相遇……是的，人们知道如何运用想象这一神圣的力量，唯有它能够使精神自由，并且使精神超越所有压迫和限制！对于我来说，想象提供了现实压制的东西。
以相似的路线，路德维希· 蒂克也表达了这种偏爱想象而非现实、内心感情高于感情外部参照点的倾向。他认为，他的任务不是去描绘世界，而是沉溺在知觉激发的感情当中：“我不希望去描绘植物或高山，而是此时此刻统摄我的感情和情绪。”在这一点上，哲学和文学汇聚起来，因为它通过对客体重新定义为或将其神秘化为感知者的主观思想，消除主客观的联系。例如，在费希特那里，客观的现实被完全集中在正在感知它的心灵之中，因此自我就是世界自身。
根据传统去铸造公共意识并非特别有用，传统称颂感情的卓越，并赋予它们比理性更大的认知价值；或者把想象力提升到经验的检验之上。混淆历史和神话是不健康的。德国人给了世界一些伟大的概念性工具和理解历史的实践，但是他们没有始终现实地或诚实地观察自己。在公共领域，他们自身的集体意识一直强烈地受到神话力量的影响。那些相信神话教育价值的人认为，一个民族对过去共同的感知创造了民族自己的真理，这个真理独立于经验可感知的过去的客观现实；因为过去是不可知的，或者在客观上是不能证实的，因此对一个社会来说，视自己与一个伟大的英雄史诗般的过去相关联是更有效的。汲取神话源泉的需求，可能对于一些德国人来说是一种防御机制，他们依靠这种机制试图逃避政治的和社会的破碎世界。
德国人的集体心理最富有力量的神话，是对神秘的救世主（元首）的信念，他是一位有着超人力量和视野的人，在民族处于最危险的时刻，他将从外国统治的压迫和束缚中把德国人民拯救出来，并引领辉煌的持续千年的民族再生。众所周知，这个主题以中世纪皇帝腓特烈· 巴巴罗萨的形式，体现在救世主式的国王神话里。这位皇帝没有死，而只是在屈夫霍伊瑟山洞里一张大橡树桌子旁的椅子上安睡。传说这位皇帝的红胡子在不安和骚动的几个世纪不间断地生长，一旦胡子绕桌子一圈，并且在德国最需要它的时候，他就会从沉睡中醒来，激励德国人形成统一的力量，摧毁压迫者，引进一个辉煌的新帝国。这一神话让数代德国人痴迷，特别是阿道夫· 希特勒，他相信巴巴罗萨在贝希特斯加登附近的山岭中沉睡。希特勒把自己视为救世主式的国王后来得到了证实，他发起了以“巴巴罗萨计划”为名的对俄国伟大的十字军东征。
当然，许多民族有他们的神话，人们可以根据几个基本的神话——新亚当、新耶路撒冷、山巅之城、西境拓梦、命定扩张论、靠自己力量成功的人、平等之类的神话——来研究美国的历史；而不是根据神话高贵的启示，以及对那些相信神话是决定性因素的民众的影响，来研究神话的内容。巴巴罗萨、齐格弗里德、尼伯龙根、瓦尔哈拉殿堂和它的英雄卫士、辉煌的千年帝国、某个终极世界的突现（众神的黄昏）等神话所要告诉我们的是：一个被死亡意象困扰的不安和分裂的民族，经常偏爱于对现实进行幻想，从历史的角度视自己为确定无疑的魔鬼力量的牺牲者。浪漫主义者并没有创造这种观念——它深植于德国的传说和民间传奇当中——但是，他们在德国人的精神生活当中强化了这种观念。他们也强化了德国人由深刻的心理和社会分割所引发的分裂感或分离感，这一主题在民族最伟大的文化标志那里得到了突出的体现——从歌德或托马斯· 曼的浮士德传说的各种变换，到E.T.A.霍夫曼在《恶魔的灵药》中有关“另一个我”或双面人的故事，到在魏玛和波茨坦鲜明对比的体制中体现的“两个德国”，到作为天主教徒和新教徒的德国宗教生活的分离现实，到共同体和社会、文化和文明之间社会学的二分法，一直到分裂东德和西德的柏林墙。
浪漫主义者也沉浸在其他几种强迫症当中：极端的邪恶现实、非理性的权力、死亡阴影中生活的阴暗面。极端邪恶的现实，在欧洲人的意识当中有着漫长的历史，但是几乎没有国家像在德国那里得到如此突出的强调。在德国人的集体意识当中，他们相信自己生活在一个充满巨大邪恶的世界中。这一信念在他们历史的关键时刻就会浮现出来。它在马丁· 路德生动和不安的观念中，在其新教的追随者当中，发挥着关键作用。它体现在丢勒和巴洛克艺术家的艺术观念当中，体现在一些浪漫主义的诗人（诺瓦利斯、蒂克、卡莱斯特）和他们种族主义的蹩脚追随者对死亡的美化中。在两次世界大战的德国军队对死亡的风格化中，它也是有力的因素。
最后，浪漫主义的运动在赞美未受玷污的乡村和社会等级古老的中世纪传统时，假定了一个本质上反动的世界观。一些对中世纪社会的怀旧，是对现代工业化的可恶结果及其带来的肮脏城市和非人性工厂的反动。当然，资本主义制度下的异化主题在社会抗议中也十分突出，它激发了自由主义和社会主义运动。不幸的是，在德国的19世纪后期，它也和极端的种族主义运动、民族主义反动的“鲜血和土地”的观念、犹太人同工业资本主义最恶劣放纵的成见性联想都联系了起来。
直到19世纪末，人们所描述的浪漫主义运动更为阴暗的方面才完全显示出来，而且是以大多数浪漫主义者所拒绝的反常方式显示出来的。在19世纪初期，大多数德国人和犹太人视浪漫主义运动是一个自由的运动，并且强烈地认同它的积极因素：感情的敏感、诗和音乐的美、心理的深刻。
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犹太人对解放运动的回应</h2>
犹太人对解放运动，对1780年到1848年间德国文化伟大的黄金时代的回应是：他们受到了强有力的吸引。对于许多年轻的犹太人来说，这一回应几乎等同于一次诱惑。从政治的角度来说，解放运动只实现了一半，1812年颁布的《普鲁士法令》允诺犹太人具有法律框架下的完全平等权，但它本身充满了漏洞，在拿破仑战败之后又被明显地缩减了，直到1871年才被全德国完全施行。然而，机会之窗为德国的犹太人打开了，他们当中的许多人看到了希望之土的些许光亮。在整个19世纪上半叶，犹太人对德国社会的文化适应一直没有减弱，以至于不仅引发了德国人和许多内心痛苦的犹太教士的关注，后者确信许多犹太年轻人正为他们的信仰感到羞耻。在拿破仑占领期间，许多犹太人坚定地支持德国的事业，一些犹太人在普鲁士的军队中服役。梅诺· 伯格就是其中的一位，在拿破仑战争期间，他在炮兵部队做几何学教官，并且是第一位也是长期服役的唯一一位犹太军官。伯格的军旅生涯受到他犹太身份的严重影响，这一身份也使他受到周期性反犹太偏见的影响，推迟了他的擢升，直到1847年他才完成从中尉到少校的提拔，那时他已经服役三十四年。
那些企图获得高等教育许可的犹太学生，也经历了同样的限制。1810年，由威廉· 冯· 洪堡创建的、第一任校长费希特主持的柏林大学，招收了第一批247位专业分类的学生，其中有16位犹太学生。就在三年前，第一份在德国出版的犹太杂志《苏拉米斯》出现在公众面前。杂志的编辑大卫· 弗兰克尔呼吁德国的犹太人，假如他们要求自己的孩子享有有意义的、有成效的生活，他们就要支持现代的教育体制。许多犹太人已经知道弗兰克尔所告诉他们的，即社会进步需要教育。事实上，他们热切地抓住新的机会，并组建自己的学校，或者更通常的是送他们的孩子去德国的高级中学和大学。犹太人的学习越来越和犹太教会堂相分离，意味深长地把其附着在世俗的教育机构上。到19世纪中叶，新一代受过大学训练的、深受西方学问视野影响的犹太学者，开始重新审视犹太教的遗产，犹如哲学家和后来的《圣经》高级考证家对基督教的遗产所做的重新审视。
在1819年末，德国爆发了反犹太人的“hep！hep！”骚乱。就在这时，一批前卫的犹太知识分子建立了犹太人文化和科学协会，它热衷于重新审视犹太教的信仰和实践，这项工作开始于摩西· 门德尔松、德国的犹太启蒙运动，以及改革的犹太教的扩散。文化和科学协会在1819年建立的有趣之处不是它的新颖，甚至也不是重新审视犹太教信仰的公开努力，而是它的两位重要的建立者——爱德华· 甘斯和海因里希· 海涅——在帮助建立该协会之后不久就皈依了基督教。弗里德里希· 施莱尔马赫坚信犹太教已死，而这个协会更是给这一信念额外的强烈印象。确实，在整个19世纪早期，一直存在着真正的犹太人皈依基督教信仰的洗礼浪潮。在某些国家有整个家庭的皈依，比如特里尔的马克思家和柏林的许多犹太人家庭。
尽管恪守传统的人担心犹太信仰的存活，他们无疑出现了过度的反应，但不可否认的是，德国文化对犹太人发挥着有力的推进作用，以至于——正如戈舍姆· 舍勒姆所认为的那样——许多犹太人“开始给德国的历史领域投送了渴望和隐秘的目光，作为对犹太历史领域的可能的替代”。正如一些人所喜欢说的，是什么导致了德国人与犹太人的共生共存或者文化的对话。戈登· 克雷格使用了“家族相似”的类比去谈论德国人与犹太人的关系，因为这两个集团作为略有相似的历史和文化的经验结果，分享着许多相似的价值观：强烈的家庭观念、努力工作的观念、对宗教的献身、对教育的尊重。因为现代的大多数犹太人，特别是东欧的犹太人在移居西方世界时，首先遇到德国人，他们得到了明显是德国式的精神和知识的框架。犹太人把自己紧紧附着在德国的精神上，用另一个隐喻来说，他们经常成为“另一个我”，一半是犹太人，一半是德国人，没有能够将这两面融为一体，因为德国人从来没有让他们这样做。
这也许是历史最大的讽刺之一：由历史的偶然事件铸造的犹太人与德国人的密切关系，在非犹太人和犹太人诸多相似的对应中最具有易爆性。为了探寻德国人与犹太人密切关系和相互渗透的本质，埃里克· 卡勒一度认为这种关系是极不稳定的，因为通过和谐与不和谐的关系，它经历了漫长和曲折的、触及最敏感的生存神经的时期，就这个意义来说，两个民族都处于致命的爱恨关系的魔咒之下。德国文化历史学家弗里德里希· 希埃伯格把德国人和犹太人都描绘为两个“被羡慕”和“被仇恨”的民族：
这两个民族一样没有能力使他们讨人喜爱，一样含糊不清地介于谦逊和傲慢之间，一样对世界不可或缺同时也是麻烦，一样具有侵略性，一样倾向于自我怜悯，一样被不加区别地诽谤的同时因为他们大胆的思想而被欣羡，一样拥有音乐天赋和对沉思性思想的天赋，但在一点上他们是无可救药的不同，那就是他们对暴力的态度。这两个民族与我们的生活深深地交织在一起。
对于希埃伯格具有诱惑力的相似之处是历史经验的偶然结果，而非内在的倾向，在许多事例中，这些相似之处是降临在这两个民族头上历史不幸的结果。这两个民族从未在政治领域定义过它们的性格，因为它们在过去的大部分时间是作为跨国的民族，直到最近才把自己融合到一个紧密的民族共同体当中。受到历史挫折的打击，他们通过培育精神而非政治的追求补偿它们身份的匮乏。一直到19世纪中叶，德国知识分子的生活大部分全神贯注于与生存意义、人类存在和上帝的关系、世界的邪恶和痛苦、艺术文学哲学历史等领域的超越作用相关的形而上的问题。多萝西· 门德尔松的丈夫、诗人和批评家弗里德里希· 施莱格尔对年轻的德国人发表演讲，他告诫他们不要“把文化浪费在世俗的低级政治的领域，而要在永恒教育的圣洁之火下，把你们内心的存在奉献给学术和艺术的神圣王国”。因此，德· 施特尔夫人把德国描绘成诗人和哲学家的国度是一点也不过分的。在这个国家1770年到1848年间第一次伟大的知识分子的躁动期，德国确实是哲学家和诗人的国度，但这是因为当时占优势地位的封建制度很难使德国人把自己创造性的能量投入到政治的渠道当中。因此，正如犹太人在几个官方许可的领域发现了发挥能力的出口，德国的知识分子也倾向于在“安全的”抽象思考的王国表现自己的能力。
因此，德国人和犹太人被迫去置换生命力，将这些能量投注到相似的学术或思考的追求当中。正如前面所示，在不关心政治的18世纪德国知识分子当中，犹太人遇到了共鸣的伙伴，探寻着文化对话的可能性，摩西· 门德尔松和莱辛之间的友谊—— 一位代表着犹太人的启蒙运动，一位代表着德国人的启蒙运动——提供了德国人和犹太人文化对话的范例。莱辛最伟大的戏剧《智者纳旦》所反映的，不仅是德国人和犹太人在启蒙的人道价值观方面共同对话的基础，而且也是具体经验的匮乏，只是表露了它的高贵修辞。因为不关心政治，德国人和犹太人只是把新的世界概念化；他们把宗教与哲学的抽象观念投射到具体的现实上面，但又不得不将现实交给别人在政治上实施他们的抽象观念。
不关心政治的德国人是相当多讨论的主题，而对不关心政治的犹太人的讨论就远为稀少。然而，瓦尔特· 拉克尔多次注意到这一事实，他认为犹太人“在抽象思维的水平上显示了巨大的能力，但政治涉及直觉、常识、智慧、预见，在这一方面，他们没有留下令人印象深刻的记录”。这一判断也适合德国人。甚至当两个民族使自己关心政治的时候，他们也是以思考的形式，在目的论的范围内看待政治，把它作为永恒原则或法则必然的显现。例如，19世纪的许多思想集中在黑格尔和马克思的哲学周围，前者从崇高的唯心主义的高度，后者从世俗化的犹太教与基督教的千禧年观点来看待历史的进程。
不仅德国人和犹太人在相似的思想模式中彼此相遇，而且他们也用同样的语言表达了自己。从门德尔松开始，德国的犹太作家几乎普遍使用德语去表达最内心的思想，他们一生都在采用德国人的知识框架，包括他们最终被流放的时候。特奥多尔· 赫茨尔是以色列国家的精神奠基之父，是犹太复国运动的领袖，他用德语写作了《犹太人的国家》一书，东欧的犹太人把德国看作充满机会的地方，渴望被德国的语言和文化所同化。用一位东欧的犹太人的话来说：
德国知识分子生活的代表人物的作品和思想，在东欧的犹太人那里得到广泛的传播。许多年轻犹太人的理想就是成为德国教授的信徒去学习德语，享受德国的自由和文化……甚至那些不能旅游的人也被德国所吸引。我的内心渴望这个民族的精神，我向往德国——我几乎要说，我向往我所说的语言的祖国。
德国人和犹太人紧密的语言关系体现在意第绪方言当中，这种语言被许多低阶层的东欧犹太人所使用。意第绪语是中世纪高地德语方言的遗存，夹杂着一些来源于希伯来语和斯拉夫语的词汇，它用希伯来文字书写，被东部和西部社会的犹太人广泛使用。尽管在两个民族之间仇恨强化的时候，意第绪语对于一个在德国社会使用它的人来说是一个耻辱，但大多数德国人在理解或领会意第绪语的词汇上几乎没有什么困难。甚至在同时能说意第绪语、希伯来语和德语的有教养的城市犹太人那里，1830年之后，意第绪语也在迅速地衰落。
关于两个民族集团真正的基本属性，刚刚描述的德国人与犹太人的密切关系经常孕育了一些基本的错误。犹太人自身容易为这种文化上的误解添砖加瓦，他们相信人道的、宽容的、文明的德国人的理想。对于许多犹太人来说，这一理想体现在诗人弗里德里希· 席勒过于理想化的形象当中，他“比他们实际遇到的德国人还要真实”。我们可以称这种理想化的形象为“魏玛的成见”，它涉及这样一种信念：在德国最高的层次上，它的范例是席勒、歌德、赫尔德、巴赫、贝多芬，以及其他古典教育的精神。但是，这样的观点是不真实的，因为魏玛的文化并不存在于诗人和作家不问政治的小圈子之外。他们在19世纪初期创造了一个简明的但稍纵即逝的文明精致的飞地。犹太人错误地把这种德国当成真实的德国，或者他们通过与德国人充满麻烦的交往假定：德国古典主义与自由主义的文化会逐渐战胜一个新浪漫主义的、非自由主义的德国。正如在19世纪逐步明确的，一个规模更大的德国将成为俾斯麦和德国皇帝的普鲁士化德国，成为“铁与血”的土地，而非诗人和哲学家的国度。
索尔· 阿舍尔（1767—1822）是一位犹太书商和学者，他是最早认识到这种另一个德国的危险的人物。早在1815年，作为一个醉心德国的人，他就提及过当时发生的恐惧外国人的民族主义浪潮。阿舍尔反对针对犹太人的气氛上的变化。这种变化的戏剧性程度在1820年德国观众那里就能测定出来。当时他们正在欣赏《希伯来的旋律》的音乐演出，这些观众被告知犹太人的抒情处理并非像表面那样真的有趣。这是一个代际态度的戏剧性翻转。因为人们依稀还记得二十年前观众所得到的公开道歉：在整个莎士比亚的《威尼斯商人》的演出中不会持有反犹太人倾向。
气氛上的这种变化，可能归因于浪漫主义的民族主义的兴起，以及对纯粹德国民族性格的拥护。当然，这种性格意味着对所有异己因素的排除。克里斯蒂安· 弗里德里希· 吕斯（1781—1820）是一位柏林的历史学家，他发动了一场漫长而火爆的有关德国人民族性格和犹太人民族性格之间关系的辩论。他用武断的言语论述了这场辩论，让人们确信德国人和犹太人具有不可改变的差异，因此不可能在德国人的民族共同体中共存：“一个民族不可能成为单一的整体，除非通过对它性格中的所有品质进行内部的整合，这一整合是用思想、语言、信仰及忠诚等印证的。”
这一对德国人与犹太人问题的极端论述，得到了整个德国知识分子团体的肯定。他们包括费希特、雅克布· 弗里德里希· 弗里斯、卡尔· 威廉· 格兰特瑙等。对于作为犹太人的犹太人来说，这一论述使得他们难以在德国找到安全之家。本质而言，一小撮患有外国人恐惧症的民族主义分子所说的是，犹太人必须清除他们的犹太性，成为德国人。那么也就十分清楚的是：他们并不就此认为犹太人只是必须皈依基督教，而是必须成为德国部族中的成员，同时必须接受整个德国的价值观和风俗习惯。在德国1871年统一之前，不存在“德国公民”，只有普鲁士人、巴伐利亚人、符腾堡人、萨克森人、奥地利人等等。因此，普遍意义的“德国人”不意味着德国公民，而是民族群体的成员。只要犹太人保留了宗教和伦理上的特性，那么在数量不断增加的知识分子和普通德国人眼里，他们就可能永远不被接受为完全的德国人。这些知识分子和德国人相信一个建立在古老血统纽带基础之上的神秘祖国。
那些在19世纪初叶把祖国想象为古老血统纽带的神秘共同体的人已经怀疑，皈依基督教，或是在文化上认可德国的价值观，就能够把犹太人从他们的犹太性上拯救。费希特愤怒地认为，改变犹太人可能意味着，“给予他们公民权的唯一方法就是在同一天晚上砍掉他们的头，以便用没有犹太人思想的人取代他们”。反动的哈特维希· 冯· 洪特—拉多夫斯基更进一步，他要求要么清除犹太人，要么给他们绝育，以便在德国消灭犹太害虫。在19世纪几乎没有人乐意支持这样种族灭绝的思想，洪特—拉多夫斯基因为政治行动而被囚禁，后来因为他的犹太恐惧症的言论而向犹太人公开道歉。但是，对于许多犹太人来说越来越清楚的是，无论他们做什么——皈依、同化，以及比德国人还完美——在他们的德国同伴那里都一直存在着恼人的疑虑：一旦是犹太人，就一直是犹太人。
犹太人对顽固地拒绝把他们作为平等的对象加以接受十分苦恼，四位有趣的犹太皈依者的经历证明了这一点。他们是弗里德里希· 尤利乌斯· 斯塔尔（1802—1861）、爱德华· 甘斯（1798—1839）、路德维希· 博尔内（1786—1837）和海因里希· 海涅（1797—1856）。前两位出于便利皈依了基督教，以便作为大学教授继续他们的学术生涯，当时委任大学教授的先决条件是必须具有基督徒的身份。斯塔尔的真实名字叫约尔森，是普鲁士主义和父权制国家的保守主义基督教的卫道士。在他的著作《历史视野中的法哲学》（1830）中，斯塔尔坚定地拒绝了建立在自然法基础上的抽象权利的观点，因为自然法支持传统和习俗。他得出一个可能受到犹太教士训练强化的、有启示意义的结论：法律必须是一个民族宗教传统的体现，以及相应的道德和习俗实践的体现。斯塔尔属于不断增长的犹太背教者中的一员，他坚决地拒绝犹太教，甚至认为没有皈依基督教的犹太人在基督教的德国没有立足之地。作为柏林大学的法学教授，以及后来普鲁士上议院的议员，他成为了普鲁士保守党最有影响的哲学代言人。他在柏林大学的前任爱德华· 甘斯也皈依了基督教，成为了右翼黑格尔主义者。他编纂了黑格尔的《历史哲学》和《法哲学原理》，在大学事务中扮演了重要的角色。像斯塔尔一样，他非常不满自己的出身，避免和犹太人接触。在1838年他签署了一份由司法部门流传的请愿书，请愿书中呼吁取消犹太人获取法学学位。
斯塔尔和甘斯用人们期望敏锐的法律思想所应具备的冷漠超然，摆脱了自己的犹太性。不像他们二人，诗人博尔内和海涅发现，从社会和心理上将自己融入德国社会的主流更为困难。路德维希· 博尔内最初的名字叫犹大· 勒夫· 巴鲁克，为了在马库斯· 赫茨门下学习医学，他从法兰克福前往柏林，但是他很快就受到了亨丽埃特· 赫茨的影响，通过她的社交圈子，他又受到了柏林世界主义的魅力和宗教怀疑论的影响。他从医学转到法律，在各种各样德国的大学就学，最后在1808年获得吉森大学的法学学位。不久，他在法兰克福市政府获得了一个职位。在再次强加的新限定出现后不久的1815年，因其犹太人的身份，他被非正式地辞退。三年后，他皈依了基督教，采用了新的名字路德维希· 博尔内。他把自己彻底改造为作家，以及一本新杂志《规模》的出版人，热情地推进人类的解放事业。卡尔· 马克思和海涅也发现，对于自由主义知识分子来说，德国不是一个友好的地方。傲慢的检察官和没有趣味的读者使博尔内苦恼，他停止了出版，作为一位政治和文化的流放者，他去了巴黎。他精心构思的散文是不被同时代德国人欣赏的小宝石。许多德国人对他发动了持续的反犹太人的攻击。一些人因为他攻击两位德国顶级的符号歌德和席勒而从未原谅他，而博尔内的意图只是唤醒德国人超越歌德和席勒培养出来的高度，使自身承担起自由主义的变革。后来，他烙上了非爱国主义犹太人的称号，对此他回答道：
这多么像一个奇迹！我已经体验了它一千回了，然而它对我来说永远都是新鲜的。一些人谴责我，因为我是犹太人；另一些人因此而原谅我；三分之一的人因此而赞美我。但是所有人都想到这一点。他们似乎被犹太人的魔圈所固定，没有人能够从里面走出来。我也十分清楚这一邪恶的魅力来自何处。可怜的德国人！他们生活在最底层，受到上面七个阶层的压迫，他们通过谈论比他们还要低层的、住在地窖里的民众来释缓自己的焦虑。不，我生为犹太人并没有让我对德国人心生恶意，也从来没有使我产生妄想。是的，因为我是奴隶，因此我比你们更爱自由。是的，因为我生来没有祖国，我对祖国的渴望比你们更为强烈。我要再一次完全的自由，我要从底部开始建立自己的自由之屋。像我做的一样去做吧，不要满足于用新瓦去覆盖腐朽的政治大厦的屋顶了。
博尔内在流放中去世，被忽视和遗忘。一定程度上相似的命运也降临到海因里希· 海涅的身上。不同的是，一些德国人可能尝试过，但没有能罢免他的职务，因为他作为歌德之后最伟大的抒情诗人得到了广泛认可。他的经历和我们在博尔内身上发现的是相同的模式，和斯塔尔、甘斯相比相似度要少一点。海涅出生在法国占领的杜塞尔多夫（1797），命定是经商的。他最初从事法律的职业，在波恩、哥廷根、柏林读书，但是他发现自己反而对文学产生了兴趣。1825年为了得到后来他所说的“欧洲文化的门禁卡”，他皈依了基督教。但是，他的皈依触及了难以愈合的痛处，因为海涅很快就发现，正如他坦言承认的：他进入了一个空洞的地方，既非基督徒也非犹太人在那里游荡，并受到两者的鄙视。他对德国浪漫主义的、理想大于现实的依恋，激发出一些德国文学中最伟大的诗歌的灵感，著名的是《罗勒莱》，它像他的许多诗歌一样，唤起了对德国的土地、民族和过去热烈而渴望的感情。直到纳粹时期，就是海涅报复性的、德国式批评家的个性，导致人们质疑他的血统，攻击他的诗歌力量是矫揉造作的，受到典型的好挖苦的污点的损害，这些污点对犹太人的精神来说习以为常。真相是：海涅是一位诗人，也是一位讽刺作家，他是独一无二的，因为他对德国、德国人民和德国丰富传统的热爱激发了一种真实的渴望，同时作为一位局外人，这种爱又促使他去想象这个国家悲剧性的盲点。因此，几乎没有哪位对德国社会的批评家像海涅那样客观和真诚，这可能能够解释为何在海涅讥讽了德国人文化上的妄自尊大和夸张的民族主义之后，他们不能容纳他的原因。对于德国人来说，海涅是和平的破坏者，是一只赞美他们传统中最优秀的东西、批判最恶劣成分的牛虻。在认识到德国人过于自以为是，拒绝检验他们宗教的虔诚，对民主没有一点兴趣之后，海涅永久地流亡法国，在那里尖锐地批判德国人，徒劳地唤醒自鸣得意的德国市侩，让他们摆脱梦境般的、不关心政治的生存状态，使他们加入自由和民主的世界。
海涅对自由、民主德国的梦想将被长期搁置；同时，他喜欢从远处热爱他的祖国，他坦承他将尊重它的国旗，只要德国人没有辜负他们伟大思想家高贵的主张。一位年轻的德裔犹太人在巴黎推销海涅的《德国：一个冬天的童话》以体现对他的支持。这位年轻人就是现代共产主义之父卡尔· 马克思，他在与他的德国犹太人意识角力的时候，也有着和海涅十分相似的经历。
马克思1818年出生于莱茵省的特里尔，当时它刚刚加入普鲁士。马克思的父母都来自有着许多犹太教士的家族，这些教士也是最近才离开犹太人强迫集中居住区狭小的空间。他的父亲海因里希· 马克思是特里尔仅存的三位法律专业人士之一。他们当时都面临着被辞退，因为普鲁士行政当局重新强加了一些古老的法律条款，它们禁止犹太人拥有政府或公务员的职位。为了保留他在省法院的法律职位，海因里希和他的家庭皈依了路德宗，这一步使得他赢得了司法官的头衔以及舒适的生活，成为社会杰出的成员而免于金钱的忧虑。海因里希一生一直是一位小心翼翼的、羞涩的、充满感激心的犹太人。但是，他的长子卡尔很早就显示出强烈的独立思想、伟大的热情和非同寻常的意志力，作为当代最伟大的社会主义的开拓者，他在世界上打开了自己的道路。卡尔· 马克思的历史是特殊的德国人与犹太人的历史，因为他以共产主义的形式注入世界的哲学体系，本质上是德国的（黑格尔式的）唯心主义和犹太教与基督教千禧年主义的知识融合。
在马克思年轻的学生时代，他在波恩和柏林的大学学习法律，吸收了黑格尔的唯心主义，加入了年轻的自由主义者团体，其中许多成员和自己一样是犹太人。他在大学与进步的、具有批判性的思想家们的紧密关系，特别是与批评家布鲁诺· 鲍尔的关系，使他在1841年获得博士学位后没有得到学校的任命。自从他成为文科中学学生的时候，一位德国犹太人，甚至是当时被解放的德国犹太人的脆弱社会地位，就一直是他思考的问题。他为德语作文毕业考试写作了题为《青年在选择职业时的考虑》的文章。在这篇具有高度启发性的随笔中，马克思的生命历程得到了鲜明的预示。它论述了克服自私和服务人类，同时似乎意识到等待一位理想主义的犹太人的极限，它终止了理想主义的涌动，认为“我们不可能总是从事我们自己感到适合的职业；在我们处于决定社会关系的位置之时，我们已经或多或少地被这些关系所固化”。
1841年，假如不是更早，年轻的马克思认识到，在普鲁士统治的社会中，其社会关系不会导致自由的精神，甚至在大学当中。大学被国家所控制，被诸如约翰· 艾希霍恩这样反动的部长警惕地注视着。在没有获得大学职位之后，马克思作了下一步的选择，他进入了报界，加入了自由主义的中产阶级报纸《莱茵报》，成为了一名调查记者。一年后，他就成为了主编。他和另一位犹太记者摩西· 赫斯紧密合作，后者向他展示了通往社会主义的道路。马克思写作了一系列深刻的论述公民权的文章，严厉地批评了莱茵议会反自由主义的程序，以及它旨在限制言论自由的高压条令。他也展示了著名的道德愤怒的首次闪现，这些愤怒的闪现以具有穿透力的学识和轻蔑的讽刺相结合的形式传递出来，我们可以把它们和他的后期著作联系起来，同时它们在马克思为受剥削的农民和莱茵省葡萄栽培者使人感动的辩护中找到了发泄口。
马克思从事报纸出版的工作，使他面对面地遭遇到保守的基督教时代的权力现实，包括它既得的利益、社会的权利、意识形态的正当性。在为《莱茵报》工作的时候，马克思和他的社交圈子深入地讨论了犹太人问题，两篇文章指出了解决犹太人问题的方法，一篇是马克思的，一篇是鲍尔的。在鲍尔的小册子《犹太人问题》中，他对整个犹太教与基督教的传统进行了知识上毫无顾忌的攻击，他试图动摇两个宗教赖以生存的知识基础。他天真地假定，通过发起对宗教意识致命的打击，彻底解放和自由的社会条件就会自动地产生。马克思用他自己题为《论犹太人问题》（1843）的随笔作了回应。他认为，无论多么可嘉，宗教的消灭不会自动地涉及与宗教相联系的政治体系的消灭，也不会消除“人类”解放的现实障碍，即体现在当代资本主义当中的经济和社会关系。马克思认为，在用犹太教而非犹太人的民族性格来确定犹太人问题上，鲍尔的错误尤其突出。犹太人的民族性格是由他的生存方式决定的，主要是通过讨价还价和借贷。真相就是，犹太人的个性成为了现代资本主义最糟糕成分——自私和贪婪——的直接体现。马克思把犹太人的身份认定同资本主义的贪婪结合起来，他彻底地断言犹太人的社会解放就是把社会从犹太人手中解放出来。这一断言有时被称作犹太人的自我仇恨的事例。毫无疑问，像许多世俗的犹太人，马克思可能羞于其犹太人的身份，他在其厌恶的经济体制中困惑地遭遇到它。他渴望通过对犹太人和资本主义的攻击否定他与犹太人身份的联系。另一方面，似乎不可能的是，马克思充满了犹太人的自我仇恨，以致他试图通过将其替代为资本主义来清除这种仇恨。这导致了一个荒诞的结论：他的共产主义信念的主要动机，必须在他无力解决的一些深层心理问题中寻找。
假如马克思对犹太人的攻击不能轻易地被认为是犹太人自我仇恨的事例，那么一定可以被认为是一股正在出现的世俗的犹太恐惧症的潮流。它在当时的青年黑格尔派和后来社会主义运动的一些分支那里十分突出。正如在马克思那里所发现的，这股潮流认为，犹太人要因将现代资本主义自私自利的价值观内在化而受到惩罚；另外一个罪行是犹太人坚持顽固的宗教，在其中，上帝是残酷的、有复仇心的和自私的。
当行政当局在1843年因为其信奉极端的思想取缔《莱茵报》的时候，马克思从事报纸出版的生涯在德国终结了。到那个时候，马克思已经超越了自由主义，转向社会主义，并打算采取一系列决定性的步骤与整个欧洲的政治当局展开斗争。他娶了儿时的恋人燕妮· 冯· 维斯特法伦，一位特里尔的普鲁士官员的女儿，这位官员是马克思的父亲在莱茵省法庭的上级。离开《莱茵报》后，马克思告别了德国。他尖刻地抱怨说他“厌倦了行政当局的虚伪、愚蠢和野蛮，厌倦了我们的服从、柔顺、躲避和琐碎。政府再次给予我自由。在德国，我不能做更多的事情。在这里唯一可以做的就是贬低我自己”。
我们知道后来的故事：马克思首先去了巴黎，在那里他成为了坚定的共产主义者。后来他被驱逐出法国，在比利时住了三年，与恩格斯结伴在《共产党宣言》中对共产主义和它的政治目标作了首次重大的阐述。当1848年革命在巴黎爆发，接着蔓延到欧洲的几大首都——柏林、维也纳、布拉格、布达佩斯——的时候，马克思富有煽动性的小册子都还没有印刷完毕。随着大多数保守主义反动政府的逃跑，马克思《共产党宣言》中的开场白似乎成为了现实：一个幽灵确实在欧洲游荡，但是，这个幽灵实际上是虚弱的资产阶级自由主义，而马克思却误判它是共产主义。尽管如此，马克思回到德国，用《新莱茵报》重新出版了《莱茵报》，并试图推进社会的革命重建。不幸的是，改革者的统一而民主的德国的伟大希望破灭了，并且彻底地改变了德国的未来、卡尔· 马克思以及德国的犹太人。正如后来所证明的，业已建立的体制依然得到大多数德国人的支持；更重要的是，得到了大多数军人的支持。他们很快发动了一场反革命，终结了民主的、企图为统一的德国起草民主宪章的法兰克福议会。
今天回顾这个故事，审视堆积在来自法兰克福自由主义者的代表团身上的讥讽是十分痛苦的。当时，这个代表团试图把一顶新生德国的皇冠送给普鲁士的腓特烈· 威廉四世，但是国王告知代表团，他不能从排水沟也就是民众那里，而只能从贵族那里得到皇冠。这个自由主义者的代表团很快被轰出柏林，被保守主义的报纸《十字军报》讥讽为“在丢弃的人民主权至上论中生活的乞丐和破产的思考者”。在反革命运动出现之后，卡尔· 马克思也被永久地驱逐出德国。他抵达伦敦，在那里度过余生，创作他最重要的著作，并组织国际共产主义运动。
跟随马克思的生活，我们能追踪到一位世俗的和激进的犹太人的生涯。这种生涯后来在著名的德国社会主义者身上反复出现。他们包括斐迪南· 拉萨尔、爱德华· 伯恩斯坦、卡尔· 考茨基、罗莎· 卢森堡、古斯塔夫· 兰道尔、库尔特· 艾斯纳。鉴于迫害和压迫的传统，以及强烈的对普遍正义的信仰，犹太人更容易同情失败者，他们也许还能提供更敏锐的知识框架去清晰地表述他们的抗议。正如甘斯和斯塔尔，尽管许多具有社会良心的年轻犹太人渴望适应德国的价值观，但是他们几乎本能地转向自由主义，更多的是转向激进的事业。这不仅存在于艺术、科学或社会科学激进的创新者的政治意识当中，也存在于他们的知识意识当中。他们作为局外人的地位——甚至在他们认为自己是局内人的时候——给予了他们一生一定程度的超然感，从而使得他们能够察觉到各自社会所具有的力量和缺陷。他们的头脑相当清晰地生活在其中，而那些沉浸于其中的人们经常遮蔽了这种清晰力。相反，这也给他们带来了持续不断的来自社会的谴责，这些社会不能容忍批评和误解，正如德国人的事例，甚至最温和的对民族的批评都被认为是颠覆性的。
现代犹太人的社会良心，在19世纪几场伟大的民主运动中得到了体现，尤其是在民主和民主社会主义当中。德国人和犹太人的悲剧是，德国追求的是非民主的道路，它开始于第二帝国（1871—1918）；在魏玛时期（1919—1933）的失败经历之后，在第三帝国（1933—1945）的极权主义体制中，集权主义和非自由主义传统的经历可谓登峰造极。