此亦程明道《识仁》篇之意但阳明言之较为明晰确切。象山云：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”不限隔宇宙者，此所谓大人也；限隔宇宙者，此所谓小人也。然即小人之心，亦有“一体之仁”之本心。孟子所谓恻隐之心，是非之心等四端，即此本心之发现，亦即所谓良知也。即此而扩充之，实行之，即是“致良知”也。阳明云：

人心是天渊，心之本体无所不该。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。（《传习录》下，《全书》卷三页十）

“明德之本体，即所谓良知”；故明明德亲民，皆是致良知，亦即是致知。“然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实（此指二氏）之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也。”（《大学问》，《全书》卷二十六页八）“心之所发便是意，……意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。……意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。”（《传习录》上，《全书》卷一页九至十）“格者，正也；正其不正以归于正谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。”（《大学问》，《全书》卷二十六页九）良知乃“天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知，无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之”。（同上，页八）吾人诚能“于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知，而意可诚也已”。（同上，页九）不自欺其良知，即实行格物，致知，诚意，正心，亦即实行明明德也。格之既久，一切“私欲障碍”皆除，而明德乃复其天地万物一体之本然矣。此王阳明所谓“尧舜之正传”，“孔氏之心印”（同上，页九）也。

（二）知行合一

良知是知；致良知是行。吾人必致良知于行事，而后良知之知，方为完成。此阳明知行合一之说之主要意思也。《传习录》云：

爱曰：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣贤人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。……某尝说：知是行的主意；行是知的工夫。知是行之始；行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。”（《全书》卷一页四）

吾人之心之本体，在其不为私欲所蔽之时，知行只是一事。如人“乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心”，顺此心之自然发展，则必奔走往救之。此奔走往救之行，只是恻隐之心之自然发展，非是一事。此所谓“知是行之始；行是知之成”也。此时若有转念，或因畏难而不往，或因恶其父母而不往，则有知而无行。然此非知行本体如此也。又如人知父当孝，顺此知之自然发展，则必实行孝之事。其有不能行孝之事者，则必其心为私欲所蔽者也。其心为私欲所蔽，则有良知而不能致之，其良知亦即不能完成，故云：“行是知之成”也。依心理学说，知行本是一事。如人见可畏之物即奔避，此“知行本体”也。其不奔避者，必有他种心理或生理状况以阻之，非“知行本体”矣。阳明知行合一之说，在心理学上，实有根据。不过其所谓知，意多指良知，而良知之有无，则心理学不能定也。

（三）朱王异同

阳明《朱子晚年定论序》云：

守仁早岁业举，溺志词章之习。既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷挠疲迩，茫无可入。因求诸老释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然于孔子之教间相出入；而措之日用，往往缺漏无归。依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困。动心忍性之余，恍若有悟。体念探求，再更寒暑。证诸五经四子，沛然若决江河而放诸海也。……独于朱子之说，有相抵牾，恒疚于心。（《全书》卷三页五十七至五十八）

此阳明自述其学所经之阶级。其最后所持之说，自以为“于朱子之说，有相抵牾”。依上所引《大学问》，可见阳明之学，彻上彻下，“致良知”三字，实即可包括之。所以阳明自四十三岁以后，即专以致良知训学者。以言简易直截，诚简易直截矣。其所说格物致知之义，实与朱子不同。在二家学说，各就其整个观之，则二家之不同，仍是上所述理学与心学之不同也。

阳明亦间言理气，如云：

精一之精以理言，精神之精以气言。理者气之条理，气者理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。（《答陆原静书》，《传习录》中，《全书》卷二页三十三至三十四）

若专就此言观之，则阳明之见解，与朱子并无大异。但阳明自言其自己之学与朱子之学不同之处云：

朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心于理而为二矣。……若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷二页八至九）

朱子以为人人具一太极，物物具一太极。太极即众理之全体；故吾人之心，亦“具众理而应万事”。故即物穷理，亦即穷吾心中之理，穷吾性中之理耳。故谓朱子析心与理为二，实未尽确当。惟依朱子之系统，则理若不与气合，则即无心；心虽无而理自常存。虽事实上无无气之理，然逻辑上实可有无心之理也。若就此点谓朱子析心与理为二，固亦未尝不可。依阳明之系统，则必“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”。依此则无心即无理矣。故阳明云：

心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？（《传习录》上，《全书》卷一页三）

《传习录》又云：

又问心即理之说，“程子云：‘在物为理’，如何谓心即理？”先生曰：“在物为理，在字上当添一心字。此心在物则为理。”（《传习录》下，《全书》卷三页四十八）

阳明又云：

心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？晦庵谓人之所以谓学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎人之一心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。（《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷二页五）

依朱子之系统，只能言性即理不能言心即理。依朱子之系统，只能言有孝之理，故有孝亲之心；有忠之理，故有忠君之心。不能言有孝亲之心，故有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理。依朱子之系统，理之离心而独存，虽无此事实，而却有此可能。依阳明之系统，则在事实上与逻辑上，无心即无理。此点实理学与心学之根本不同也。阳明哲学中，无形上世界与形下世界之分，故其语录及著作中，未见此等名词。

阳明又云：

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录》下，《全书》卷三页二十七）

语录又云：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？”先生云：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在你的心外。”（同上）

又云：

先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么叫做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物，尚在何处？”（《传习录》下，《全书》卷三页五十二）

上文谓朱子言性即理；阳明言心即理。此为理学与心学不同之处。然尚有一点可疑之处，即安知阳明所谓之心，非即朱子所谓之性。如果如此，则本节以上辩论，皆不能成立矣。但观此处所引三条，则知阳明所谓心，“只是一个灵明”。正即朱子所谓心也。朱子谓知觉灵明，是心不是性。（参看本篇第十三章第四节）故阳明所谓心，不能是朱子所谓性也。朱子以为吾人之心，具有太极之全体，故心亦具众理。然心但具众理而已，至于具体的事物，则不具于吾人心中也。阳明则以为天地万物皆在吾人心中。此种惟心论，朱子实不持之。

（四）对于“二氏”之批评

阳明之学，与朱子不同，即就其对于释道二氏之批评上，亦可见之。盖朱子言性，注重于其包举万理，故言儒家以性为实，佛家以性为空。阳明言心，注重于其灵昭不昧。吾人有此灵昭不昧之本心，发为良知，吾人但须顺之而行，不可稍有“拟议增损于其间”。苟其有之，则即是明道所谓“自私用智”矣。释道二氏之弊，即在于“自私用智”。王阳明《传习录》云：

先生尝言佛氏不著相，其实著了相；吾儒著相，其实不著相；请问。曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？”（《传习录》下，《全书》卷三页十四）

又云：

仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛家说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来；却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不著些子意思在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用；天地万物，俱在我良知的发用流行中；何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？（同上，页二十五）

佛氏有意于“不著相”，有意于求“无”。有意于不著相，此有意即是著相；有意于求“无”，此有意即非“无”。惟顺良知之自然而“为”，对于一切俱无所容心于其间，而不有意计较安排；则有为正如无为。以此求“无”，真“无”当下即是矣。

（五）爱之差等

仁者以天地万物为一体，而事实上人之生存，有时不能不牺牲他物，以维持之。故叔本华说，人生之自身即是一大矛盾。同情心既为吾人所同有，而事实上吾人之生活，必牺牲他物，方能维持。即佛家者流，慈悲不食肉，然亦不能不粒食也。以万物为一体者，何能出此？阳明对此问题，曾有解释。《传习录》云：

问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄；盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越；此便谓之义。顺这个条理便谓之礼。知此条理便谓之智。始终是这条理便谓之信。”（《传习录》下，《全书》卷三页二十七至二十八）

此即谓吾人良知，在相当范围内，亦以自私为对耳。待物何者宜厚，何者宜薄，吾人之良知自知之。此所谓“至善之发现，……轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中”。（《大学问》，《全书》卷二十六页四）良知知此天然之中，吾人即依之而行，即“致良知”而止于至善矣。

阳明以此为儒家所说之仁所以与墨家所说兼爱不同处。《传习录》云：

问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体，’何墨氏兼爱反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是；然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。……譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干，生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽便知他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？”（《传习录》上，《全书》卷一页三十八至三十九）

盖儒家所谓之仁，乃所谓恻隐之心之自然发展；非如墨家兼爱，乃以功利主义为其根据。在所谓恻隐之心之自然发展中，其所及自有先后厚薄之不同。此即所谓“良知上自然的条理”也。阳明此段语录，注重仁乃所谓恻隐之心之自然的发展。

（六）恶之起源

“天下无心外之物”；心“只是一个灵明”。（见上第三目引）则所谓恶之起源，在阳明哲学中，颇成为问题。《传习录》云：

问：“先生尝谓善恶只是一物；善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”先生曰：“至善者心之本体；本体上才过当些子，便是恶了；不是有个一善，却又有个一恶来相对也。故善恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性。”又曰：“善恶皆天理；谓之恶者非本恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。（《传习录》下，《全书》卷三页十一）

依此则所谓恶者，乃吾人情欲之发之过当者。若不过当，即情欲本身亦不是恶。《传习录》云：

问：“知譬日，欲譬云；云虽能蔽日，亦是天之气合有的；欲亦莫非人心合有否？”先生曰：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情；七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有著时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。”（《传习录》下，《全书》卷三页三十二）

所谓“不可有所著”者，《传习录》又一条云：

问有所忿懥一条。先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要著一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒，然虽怒却此心廓然不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”（《传习录》下，同上，页十四）

所以七情不能有所著者，“盖著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体”矣。《坛经》谓：“前念著境即烦恼：后念著境即菩提。”（参看本篇第九章第二节第二目）有所忿懥，即念著境也。“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。”（程明道《定性书》）；非“有”喜怒，即非有意于为喜怒也。圣人之心如明镜，“廓然而大公，物来而顺应”；当喜者喜之，当怒者怒之，而本体虚明，对于所喜所怒之物，毫无沾滞执著，所以亦不为其所累也。

以上所说，乃道德的恶。至于物质的恶，则纯起于吾人之好恶；一切外物俱本来无善恶之分也。王阳明《传习录》云：

侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“……此等看善恶，皆从躯壳上起念，便会错。……天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静；有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气；然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛老意见；草若有碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶。”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又著一分意思；如此却是不曾好恶一般。”曰：“去草如何是一循于理，不著意思？”曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”（《传习录》上，《全书》卷一页四十三至四十四）

外物之善恶，乃起于吾人之好恶。以外物为有善恶者，乃自吾人个体之观点言之，所谓“皆从躯壳上起念”也。吾人虽应知外物之本无善恶，然亦不必废吾心之好恶，但应好恶而无所著耳。无所著则“心体无贻累”矣。好恶亦系“人心合有”之情，故吾人对之，亦用“情顺万事而无情”之方法。

（七）动静合一

所谓“一循于理”者，即一循良知之自然也。王阳明云：

圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染；所谓情顺万事而无情者也。“无所住而生其心”；佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。（《答陆原静书》，《传习录》中，《全书》卷二页四十六）

“无所住”即“无所著”。“草有妨碍，理亦宜去，去之而已”，“即是生其心处”；“偶未即去，亦不累心”，“即是无所住处”。若能如此，则虽终日“有为”，而心常如“无为”，所谓动静合一者也。王阳明云：

心无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也常觉，而未尝无也，故常应。其动也常定，而未尝有也，故常寂。常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。集义故能无祇悔，所谓动亦定，静亦定者也。心一而已，静其体也，而复求静根焉，是挠其体也。动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也；是之谓动亦动，静亦动，将迎起伏，相寻于无穷矣。故循理之谓静；从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也；有心之私，皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变皆静也；濂溪所谓主静无欲之谓也；是谓集义者也。从欲焉，虽心斋坐忘亦动也；告子之强制正助之谓也；是外义者也。（《答伦彦式书》，《全书》卷五页五至六）

动静合一，乃是真静，绝对的静。动亦定，静亦定，乃是真定，绝对的定。此与程明道《定性书》所说正同。

如此，则“天理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍。和融莹彻，充塞流行；动容周旋而中礼，从心所欲而不逾；斯乃所谓真洒落（《明儒学案》引作乐）矣”。（《答舒国用书》，《全书》卷五页十六）

（八）阳明心学所引起之反动

阳明起而心学大盛。阳明又作《朱子晚年定论》，以为朱陆实早异晚同。朱子晚年，自悔其“旧说之非”而自同于象山。此说出，引起朱派后学之辩论，以为朱陆之学，实不相同。罗整庵（名钦顺）作《困知记》云：

程子言性即理也，象山言心即理也。至当归一，精义无二。此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之。（《困知记》卷二，《正谊堂全书》本，页六）

所谓心与性之区别；整庵云：

夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。（同上卷一页一）

心与性不同，故“心即理”之言，与“性即理”之言，亦不同也。整庵批评阳明云：

《传习录》有云：“吾心之良知即所谓天理也。”……又有问：“仁者以天地万物为一体。”答曰：“人能存得这一点生意，便是与天地万物为一体。”又问：“所谓生者，即活动之意否？即所谓虚灵知觉否？”曰：“然。”又曰：“性即人之生意。”此皆以知觉为性之明验也。（同上卷三页一）

“以知觉为性”，即以心为理也。整庵云：“佛氏之所谓性，觉而已矣。”（同上卷三页一）“以知觉为性”，整庵以为即佛氏之说。

又有陈清澜（名建，广东东莞人）著《学蔀通辩》，以为朱陆早同晚异，以驳程篁墩《道一编》及阳明《朱子晚年定论》所持朱陆早异晚同之说。清澜亦以为陆派以知觉为性为近于禅，云：

精神灵觉，自老庄禅陆皆以为至妙之理，而朱子《语类》乃谓神只是形而下者。《文集·释氏论》云：“其所指为识心见性者，实在精神魂魄之聚，而吾儒所谓形而下者耳。”何也？曰：以其属于气也。精神灵觉，皆气之妙用也。气则犹有形迹也。故陆学曰镜中观花，曰鉴中万象。形迹显矣，影象著矣，其为形而下也宜矣。（《学蔀通辩》卷十，《正谊堂全书》本，页七至八）

若就此点，指出陆王之近禅，陆王诚较朱派为近禅也。清代陆稼书亦就此点指出朱王之不同。（《学术辨》中，《三鱼堂集》卷二）盖朱派后学对于理学家之谓性即理之异于心学家之谓心即理，已极明了。惟对于理学家之哲学之需要二世界，而心学家之哲学则只需要一世界之一点，则未明言。

七 【王龙溪及王心斋】

阳明弟子中之更近禅者，普通推王龙溪、王心斋。黄梨洲云：

阳明先生之学，有泰州（心斋）龙溪而风行天下，亦因泰州龙溪而渐失其传。泰州龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。（《明儒学案》卷三十二页一）

王畿字汝中，号龙溪，与阳明同郡同宗，生于明孝宗弘治十一年（西历一四九八），受业于阳明，卒于明神宗万历十一年（西历一五八三年）。（传及墓志，《全集》附录）王艮，字汝止，号心斋，泰州之安丰场人，生于明宪宗成化十九年（西历一四八三年），后从阳明受业，卒于明世宗嘉靖十九年（西历一五四一年）（《年谱遗集》卷三）。龙溪有四无之说。盖阳明每与门人论学，提四句为教法：“无善无恶心之体；有善有恶意之动；知善之恶是良知；为善去恶是格物。”龙溪以此乃权法，未可执定。以为“心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”。盖“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也”。心受感则有自然之应，所谓“神感神应”也。心有“自然之流行”，若任其“自然之流行”而不“著于有”，则心是“无心之心”，意是“无意之意”，知是“无知之知”，物是“无物之物”。如此，“恶固本无，善亦不可得而有也”。此龙溪四无之说也。（《天泉证道记》，《龙溪全集》卷一，明刊本，页一）

所谓不著于有者，即是任心自然流行，如阳明所谓：“其良知之体，皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形而明镜无留染”者。（见上第六节第七目引）若龙溪仅说至此，阳明自可以承认。所以《天泉证道记》谓阳明亦以四无之说为一种教法。不过龙溪更进引禅宗之言，以说明其主张。如云：

夫何思何虑，非不思不虑也。所思所虑，一出于自然，而未尝有别思别虑，我何容心焉。譬之日月之明，自然往来，而万物毕照，日月何容心焉。……惠能曰：“不思善，不思恶，却又不断百思想。”此上乘之学，不二法门也。（《答南明汪子问》，《全集》卷三页十五）

又云：

一念明定，便是缉熙之学。一念者，无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗。（《趋庭谩语》，《全集》卷十五页三十七）

能如此修养，则可脱离生死轮回。龙溪云：

人之有生死轮回，念与识为之祟也。念有往来；念者二心之用，或之善，或之恶，往来不常，便是轮回种子。识有分别：识者发智之神，倏而起，倏而灭，起灭不停，便是生死根因。此是古今之通理，亦便是现在之实事。儒者以为异端之学，讳而不言，亦见其惑也已。夫念根于心；至人无心则念息，自无轮回。识变为知；至人无知则识空，自无生死。（《新安斗山书院会语》，《全集》卷七页二十二）

所谓念息者，即“无念”，亦即“即念而离念”也。至于识与知之区别，龙溪云：

“知无起灭；识有能所。知无方体；识有区别。譬之明镜之照物，镜体本虚，妍媸黑白，自往来于虚体之中，无加减也。若妍媸黑白之迹，滞而不化，镜体反为所蔽矣。镜体之虚，无加减则无生死，所谓良知也。变识为知，识乃知之用；认识为知，识乃知之贼。”（《金波晤言》，《全集》卷三页十三）

由上所言，则识即知之著于有者。若识不著于有，则即是无知之知，即识变为知矣。

以上所述龙溪之修养方法，本与明道《定性书》及阳明动静合一之说，大端相同。惟以为如此乃可免于生死轮回，则为明道阳明所不言者。阳明云：“佛家著意于脱离生死，仍于本体上著些子，便不是他虚空本色。”（见上第六节第四目引）此为宋明道学与佛学之一根本不同之点。龙溪竟混同之，不惟为近禅，恐亦即是禅矣。故在龙溪心目中，儒佛老之学，根本无异。龙溪云：

三教之说，其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚。佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂。孰从而辨之？世之儒者不揣其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。（《三教堂记》，《全集》卷十七页八）

此等见解，殆将宋明道学之一重要立场，根本取消，而使人复返于魏晋人对于儒佛老之态度矣。

由上观之，则龙溪诚为更近禅矣。但谓心斋更近禅，则梨洲所说似与事实不合。心斋后学，如梨洲所举颜山农等，诚为近禅。梨洲述山农之学云：

颜钧，字山农，吉安人也。……其学以人心妙万物而不测者也。性为明珠，原无尘埃，有何睹闻，著何戒惧。平时只是率性而行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道。（《泰州学案序》，《明儒学案》卷三十二页一）

但此等见解，心斋未尝言之。心斋对于格物之解释，世称为淮南格物说。其说以为：“格如格式之格，即后絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。絜矩则知方之不正，犹矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣。”（《遗集》卷一，东台袁氏铅印本，页十六）天下国家皆物也，以己身之矩，正天下国家，即格物也。故心斋之学，注意于己身之行为。其所作《王道论》，根据《周礼》，提出实际致太平之办法，（《遗集》卷一页十七）其学不惟不近禅，且若为以后颜习斋之学作前驱者。盖阳明之学，有知行合一之教，黄梨洲云：

先生（阳明）之格物，谓致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博学，审问，慎思，明辨，皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。（《姚江学案序》，《明儒学案》卷十页一）

若与阳明之学以如此平易的解释，则与以后颜习斋等所主张相近矣。习斋等所努力者，即是注重行“以救空空穷理只在知上讨个分晓之非”也。