一 【陆象山】

朱子为道学中理学一派之最大人物，与朱子同时而在道学中另立心学一派者，为陆象山。杨简《象山先生行状》云：

先生姓陆，讳九渊，字子静。……生有异禀，端重不伐。……先生独谓间曰：“丱角时闻人诵伊川语，自觉若伤我者。”亦尝谓人曰：“伊川之言，奚为与孔子孟子不类？”初读《论语》，即疑有子之言支离。先生生而清明，不可企及，有如此者。他日读古书至宇宙二字，解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”忽大省曰：“宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”又尝曰：“宇宙便是吾心；吾心便是宇宙。（《行状》无此语，据《年谱》增，见《全集》卷三十六页五）东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下，有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（《象山全集》卷三十三，《四部丛刊》本，页四至五）

《行状》谓象山抚州金溪人，生于宋高宗绍兴九年（西历一一三九年），卒于宋光宗绍熙三年（西历一一九二年）。

象山自幼即觉伊川语“若伤我者”，象山之学，虽与伊川不同，而与明道则极相近。明道《识仁篇》，以为学者须先识仁。识得此理，以诚敬存之，此外更无他事。象山之说，正与此同。象山云：

近有议吾者云：除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。吾闻之曰：诚然。（《全集》卷三十四页八）

所谓“先立乎其大者”，即先知道即吾心，吾心即道；道外无事，事外无道。如明道所谓学者须先识仁也。象山云：

万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非是理。（《全集》卷三十四页三十八）

又云：

孟子云：“尽其心者知其性，知其性则知天矣。”心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百岁复有一圣贤，其心亦只如此。心之

体甚大若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。（《全集》卷三十五页十八）

又云：

此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲。谓之陷溺，谓之旧窠。说即是邪说，见即是邪见。（《全集》卷三十五页五十五）

又云：

道遍满天下，无些小空阙，四端万善，皆天之所予，不劳人妆点；但是人自有病，与他相隔了。（同上，页二十三）

吾人之心，本是宇宙全体。但普通人则常有所蔽。象山云：

道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。……愚不肖者，不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。（《与赵监书》，《全集》卷一页十一至十二）

此象山所谓：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”也。

吾人为学，即所以去此心之蔽，而复其本体。象山云：

此理在宇宙间，何尝有所碍。是你自沈埋，自蒙蔽。阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破罗网。（《全集》卷三十五页二十八）

只此是学，除此之外更无学。象山云：

论语中多有无头柄的说话，如“知及之仁不能守之”之类，不知所及守者何事。如“学而时习之”，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者及此也，仁之所守者守此也，时习者习此也，说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，六经皆我注脚。（《全集》卷三十四页一）

又云：

格物者格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。（《全集》卷三十五页六十）

“学而时习之”，须先知所习何事。欲知所习何事，即须“先立乎其大者”，必先“知本”。已“知本”则即于此致力，时习此，守此，乐此，一切工夫皆“如高屋之上建瓴水”矣。

既已先知此心，则只须一任其自然，此心自能应物不穷。象山云：

收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。（《全集》卷三十五页三十二）

又云：

《诗》称文王“不识不知，顺帝之则”。康衢之歌尧，亦不过如此。《论语》之称舜禹曰：“巍巍乎有天下而不与焉。”人能知与焉之过，无识知之病，则此心炯然，此理坦然，物各付物，“会其有极，归其有极”矣。“所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉。”（与《赵监第二书》，《全集》卷一页十二）

此为释上所引与《赵监第一书》所说“蔽于意见而失其本心”者。此与明道《定性书》之意相同。《定性书》以为苟不“自私而用智”，则吾人之心，即“廓然而大公，物来而顺应”。象山此所谓“与焉之过”，即自私也。所谓“识知之病”，即用智也。所谓“此心炯然，此理坦然，物各付物”，如见可喜之物，自然喜之，如见可怒之物，自然怒之，即“廓然而大公，物来而顺应”也。

释氏之病，正在其不能“大公”。象山云：

某尝以义利二字判儒释。又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事。于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义曰公。释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。……故其言曰：生死事大。……其教之所从立如此，故曰利曰私。惟义惟公故经世；惟利惟私故出世。儒者虽至于无声无臭，无方无体，皆主于经世。释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。（《与王顺伯书》，《全集》卷二页一至二）

此以经世出世分别儒释。经世乃顺吾心之自然，而出世则自私用智之结果也。

象山以为其自己所说之修养方法，亦与朱子不同。象山语录云：

因说定夫旧习未易消，若一处消了，百处尽可消。予谓晦庵逐事为他消不得。先生曰：不可将此相比，他是添。（《全集》卷三十五页二十四）

象山云：

圣人之言自明白，且如“弟子入则孝，出则弟”，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。（《全集》卷三十五页十三）

《老子》言，“为学日益，为道日损”。象山似亦以此点分别朱学与其自己之学。故鹅湖之会，象山与朱子争辩。象山赋诗云：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”《（全集》卷三十四页四十四）支离，象山谓朱子之学；易简，象山谓其自己之学也。

二 【杨慈湖】

象山学说中之主要见解，杨慈湖更为较详细的说明。钱时《慈湖先生行状》云：

先生讳简，字敬仲，姓杨氏。……乾道五年，主富阳簿。……文安公（象山）新第归来富阳。……夜集双明阁上，数提本心二字。因从容问曰：“何为本心？”适平旦尝听扇讼。公即扬声答曰：“且彼讼扇者必有一是一非。若见得孰是孰非，即决定谓某甲是，某乙非矣。非本心而何？”先生闻之，忽觉此心澄然。亟问曰：“止如斯耶？”公竦然端厉，复扬声曰：“更何有也！”先生不暇他语，即揖而归。拱达旦，质明正北面而拜，终身师事焉。每谓某感陆先生，尤是再答一语。更云云便支离。（《慈湖遗书》卷十八，大酉山房刊本，页二）

《行状》谓慈湖慈溪人，以宋理宗宝庆二年（西历一二二六年）卒，年八十六。慈湖所作《象山行状》，亦记在富阳悟本心事，云：

一夕简发本心之问，先生举是日扇讼是非以答，简忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。（《遗书》卷五页九）

慈湖之学，即就此点，特加发挥。其所作《己易》云：

易者，己也；非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地，我之天地；变化，我之变化；非他物也。私者裂之；私者自小也。……夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也。吾性澄然清明而非物；吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰：“在天成象；在地成形”；皆我之所为也。混融无内外；贯通无异殊；观一画其旨昭昭矣。……能识恻隐之真心于孺子将入井之时，则何思何虑之妙，人人之所自有也；纯诚洞白之质，人人之所自有也；广大无疆之体，人人之所自有也。此心常见于日用饮食之间，造次颠沛之间，而人不自省也。……是心本一也，无二也，无尝断而复续也，无向也不如是而今如是也，无向也如是而今不如是也。昼夜一也，古今一也，少壮不强，而衰老不弱也。……循吾本心以往，则能飞能潜，能疑能惕。……仕止久速，一合其宜。周旋曲折，各当其可。非勤劳而为之也，吾心中自有如是十百千万散殊之正义也。礼仪三百，威仪三千，非吾心外物也。故曰：“性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”言乎其自宜也，非求乎宜者也。（《遗书》卷七页一至十）

宇宙万物，皆吾心中之物，皆本与我为一体。孟子所谓“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。此可见孺子本与我为一体也。能于此识本心，则可知吾人一切行为，但只任本心之自然，自无不得当而合宜。明道所谓“人之患在于自私而用智”。若不“自私用智”，则明觉之心，自可显其用矣。慈湖亦注重此点。其所作《绝四记》云：

人心自明，人心自灵。意起，我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵。孔子日与门弟子从容问答，其谆谆告戒，止绝学者之病，大略有四：曰意，曰必，曰固，曰我。门弟子有一于此，圣人必止绝之。毋者，止绝之辞。知夫人皆有至灵至明广大圣智之性，不假外求，不由外得，自本，自根，自神，自明。微生意焉，故蔽之。有必焉，故蔽之。有固焉，故蔽之。有我焉，故蔽之。昏蔽之端，尽由于此。故每每随其病之所形，而止绝之，曰：毋如此，毋如此。圣人不能以道与人，能去人之蔽尔。如太虚未始不清明，有云气焉，故蔽之。去其云气，则清明矣。……何谓意？微起焉皆谓之意，微止焉皆谓之意。意之为状，不可胜穷。有利，有害，有是，有非，有进，有退。……若此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。然则心与意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意。直则为心，支则为意。通则为心，阻则为意。直心直用，不识不知。变化云为，岂支岂离。感通无穷，匪思匪为。孟子明心，孔子毋意。意毋则此心明矣。……何谓必？必亦意之必。必如此，必不如彼。必欲如彼，必不欲如此。大道无方，奚可指定。以为道在此，则不在彼乎？以为道在彼，则不在此乎？必信必果，无乃不可。断断必必，自离自失。何谓固？固亦意之固。固守而不通，其道必穷。固守而不化，其道亦下。孔子尝曰：“我则异于是，无可无不可。”又曰：“吾有知乎哉，无知也。”可不可尚无，而况于固乎？尚无所知，而况于固乎？何谓我？我亦意之我。意生故我立；意不生，我亦不立。自幼而乳曰我乳；长而食曰我食，衣曰我衣；行我行，坐我坐；读书我读书，仕宦我仕宦；名声我名声，行艺我行艺。牢坚如铁，不亦如块，不亦如气，不亦如虚。不知方意念未作时，洞焉寂焉，无尚不立，何者为我。（《遗书》卷二页七至九）

“直则为心，支则为意。”如孟子所谓：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以纳交于孺子之父母也。非要誉于乡党朋友也。非恶其声而然也。”乍见孺子将入于井，吾人对此情形之第一反应，即为有怵惕恻隐之心。本此心而往救之，则自发心以至于行为，皆是“直”而为“心”。若于此时稍一转念，为欲纳交于孺子之父母而往救之，或欲要誉于乡党朋友而往救之，或因其与其父母有仇而特不救之。经此转念，则即“曲”而为“意”矣。任心直往，则“感通无穷”。随感而应，则其中无“我”之见存，亦自无“必”“固”矣。濂溪云：“无欲则静虚动直。”明道云：“自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。”慈湖此一大段言论，亦即发挥此旨。

三 【朱陆异同】

一般人之论朱陆异同者，多谓朱子偏重道问学；象山偏重尊德性。此等说法，在当时即已有之。然朱子之学之最终目的，亦在于明吾心之全体大用。此为一般道学家共同之目的。故谓象山不十分注重道问学可，谓朱子不注重尊德性不可。且此点亦只就二人之为学或修养之方法上言之。究竟朱陆之不同，是否即仅在其所讲为学或修养方法之不同；此一极可注意之问题也。

上章谓朱子之学，尚非普通所谓之唯心论，而实近于现在所谓之新实在主义。吾人若注意此点，即可见朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同；二人之哲学，根本上实有差异之处。此差异于二程之哲学中即已有之。伊川一派之学说，至朱子而得到完全的发展。明道一派之学说，则至象山慈湖而得到相当的发展。若以一二语以表示此二派差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学则心学也。王阳明序《象山全集》曰：“圣人之学，心学也。”此心学之一名，实可表示出象山一派之所以与朱子不同也。

朱子言性即理。象山言心即理。（《与李宰第二书》，《全集》卷十二）此一言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。盖朱子以心乃理与气合而生之具体物，与抽象之理，完全不在同一世界之内。心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。故依朱子之系统，实只能言性即理，不能言心即理也。象山言心即理，并反对朱子所说心性之区别。如语录云：

伯敏云：……性才心情，如何分别？先生云：如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之蔽。今之学者，读书只是解字，更不求血脉。且如情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳。……若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不必如此。（《全集》卷三十五页十八）

依吾人所观察，则朱子所说性与心之区别，实非“只是解字”。盖依朱子之观点，实在上本有与此相当之区别也。象山虽亦以为可说，“在天为性，在人为心”。而又以为系“随吾友而言，其实不必如此”。“都只是一般物事，言偶不同耳。”盖依象山之观点，实在上本无与朱子所说心性区别有相当之区别，故说心性只是“一般物事”也。朱陆所见之实在不同。盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一体，所谓“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。（《年谱》，《全集》卷三十六页五）故心学之名，可以专指象山一派之道学。

然此尚有一问题，即象山所谓之心，是否即朱子所谓之心。若此问题不能解决，则象山之谓心即理，不必即异于朱子之谓性即理。然细考之，则象山所谓之心，正朱子所谓之心。象山云：

人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”……四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理；心即理也。（《与李宰第二书》，《全集》卷十一页九至十）

朱子以为“天下无无性之物”，（《语类》卷四页一）盖一物之成，皆禀其理；其所禀之理，即其性也。故木石亦有性，不过木石无知觉耳。故虽不可谓木石无性，而可谓木石无心。象山此以为木石所无之心，正朱子所谓之心也。又依象山所说，心乃能思虑者，朱子亦谓“人之灵处是心不是性”。（参看本篇第十三章第四节）朱子谓：“仁是性，恻隐是情，须从心上发出来；心统性情者也。”（《语类》卷五页十一）盖以恻隐之情乃“爱之理”（朱子以仁为爱之理）之具体的表现，乃形而下者，“须从心上发出来”。象山云：“四端者，即此心也。”故其所谓心，正朱子所谓心也。慈湖谓“人心自明，人心自灵”。（《绝四记》）其所谓心，正朱子所谓心，更为明显。由此而言，象山一派所谓之心，正朱子所谓之心，而其心即理之言，实与朱子不同也。

此点乃朱陆哲学根本不同之处，更可从别方面证明之。象山虽亦以为可说“在天为性，在人为心”，而又以心性“都只是一般事物”。盖象山所说在天之性与在人之心乃在一世界中。故所谓天理人欲之分，象山即不欲立之。象山云：

天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。……《书》云：“人心惟危；道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？（《全集》卷三十四页一）

此以天人不同之说为非是。然依朱子之系统，实可以天人为不同也。

周濂溪《太极图说》有“无极而太极”之言。朱子以为此言乃形容太极之为无形而有理。象山及其兄梭山以为《易·系辞》只言太极，不应于太极之上，复加无极。以为“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为。不然则或是其学未成时所作。不然则或是传他人之文，后人不辨也”。（《与朱元晦书》，《全集》卷二页九）与朱子往复辩论，成为当时一大争辩。若依上所说观之，则象山哲学中，只有一在时空之世界，则对于所谓“无形而有理”者，自根本不能承认，亦非特有意与朱子作无谓的争辩也。

又有一点应须解释者，如象山云：

自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。（《全集》卷三十五页五十七）

若只就此条观之，则象山之哲学，又与朱子无根本的差异。然象山与朱子辩《太极图说》书中云：

《易》之《大传》曰：“形而上者谓之道。”又曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳已是形而上者，况太极乎？（《全集》卷二页十一）

以阴阳为形而上者，则其所谓形而上者，与朱子所谓形而上者，意义不同。程明道伊川兄弟，亦尝引《易·系辞》此文而解释之。明道云：“阴阳亦形而下者也，而曰道者，……元来只此是道，要在人默而识之也。”（《二程遗书》卷十一页二）伊川云：“一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳者，道也。”（《二程遗书》卷三页八）此二说之异，正即朱陆之不同也。盖若以阴阳为形而上者，则所谓形而上者，亦在时空有具体的活动，与所谓形而下者，固同在一世界中也。

象山哲学中，虽只有一世界，而仍言所谓形上形下。至慈湖则直废此分别。慈湖云：

又曰：“形而上者谓之道；形而下者谓之器。”裂道与器，谓器在道之外耶？自作《系辞》者，其蔽犹若是，尚何望后世之学者乎？（《慈湖遗书》卷九页四十五）

盖所谓形上形下，必依朱子所解释，方可有显著的意义。依朱子之系统，器实与道不在一世界中。此陆派所不能承认。如此则诚宜直指《系辞》所说形上形下为非“孔子之言”（《慈湖遗书》卷七页六）也。

朱陆哲学此根本的不同，朱子亦略言之。朱子以为佛氏之言性，“正告子生之谓性之说”。（见上第十三章第八节引）盖依朱子之系统，心是形而下者，有具体的个体时，方始有之。故朱子以为以心为性，“正告子生之谓性之说”。象山死，朱子“率门人往寺中哭之。既罢良久曰：‘可惜死了告子。’”（《语类》卷一百二十四页十二）朱子以佛为告子，亦以象山为告子，盖朱子以为二者皆以心为性也。

朱派后学，亦以象山为告子。如陈北溪（名淳，字安卿，朱子弟子）云：

佛氏把作用认是性，……不过只认得气，而不说著那理耳。……今世有一种杜撰等人，爱高谈性命。大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言。……其实不过告子生之谓性之说。（《北溪字义》卷上，乾隆癸卯刊《北溪全集》本，页十二）

若就此点指出陆之近禅，陆诚为较朱近禅也。

依上述观之，则朱陆之哲学，实有根本的不同。其能成为道学中之二对峙的派别，实非无故。不过所谓“心学”，象山慈湖实只开其端。其大成则有待于王阳明。故与朱子对抗之人物，非陆象山杨慈湖，而为二百五十年后之王阳明。

四 【朱子以后之理学】

在此二百五十年之间，朱学甚有势力。盖朱子哲学系统，实甚精密伟大。象山在当时虽号为与朱子对峙者，然陆派之学，对于修养方面，虽有较简易直截的方法，而其对于宇宙各方面之解释，则简略已甚。陆学之系统，实不及朱学之大。故自宋末以后，朱学势力，逐渐增大。至元修《宋史》，于《儒林传》外，另立《道学传》，以纪当时所认为能继文王周公孔子孟子之“圣贤不传之学”（《宋史》卷四百二十七《道学传》序）者。此传以朱子为中心，而象山慈湖则仅列于《儒林传》。至于明之中叶，朱学继续盛行。《明史儒林传》云：

《宋史》判道学儒林为二，以明伊洛渊源，上承洙泗。儒宗统绪，莫正于是。……原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章王守仁始。宗献章者，曰江门之学。孤行独诣，其传不远。宗守仁者，曰姚江之学。别立宗旨，显与朱子背驰。门徒遍天下，流传逾百年。其教大行，其弊滋甚。（《明史》卷二百八十二，同文影殿刊本，页一至二）

五 【陈白沙与湛甘泉】

陈献章，广东新会之白沙里人，世称白沙先生。白沙曾从吴与弼受学。吴号康斋，亦为讲程朱学者。然白沙所得，则不自康斋。白沙自述云：

仆才不逮人，年二十七，始发愤从吴聘君学。……然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。……于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。……于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎？有学于仆者，辄教之静坐。（《复赵提学》，《白沙子全集》卷三页二十二）

白沙为学之经过如此。盖其初所学为朱学；其后所自得，则陆学也。

白沙又云：

此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事。往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾。随时随处，无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘。（《与林郡博第六函》，《全集》卷四页十二）

此即明道所云：“识得此理，以诚敬存之，不需用纤毫之力”之意。亦即象山所说“先立乎其大者”之意也。此虽亦言理，而其所谓理，正如象山所谓理，非朱子所谓理也。此所说理，无一息不运，随时随处，无不是这个充塞。朱子所谓理，乃形而上者，不能运，亦不能充塞也。此所谓理，实即是白沙所见隐然呈露之吾心之体，如上所引者。观于白沙弟子湛甘泉所说更可见。

湛若水，号甘泉，广东增城人，从学于白沙，作《心性图说》，其说云：

心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。中外非二也；天地无内外，心亦无内外，极言之而已。故谓内为本心，而外天地万物，以为心者，小之为心也甚矣。（《甘泉先生文集》卷二十一页一）

此所谓心，正即白沙所谓理也。

白沙卒于明孝宗弘治十三年（西历一五〇〇年），时王阳明已二十余岁。甘泉卒于明世宗嘉靖三十九年（西历一五六〇年），与阳明时相辩论。阳明之学，虽亦自得，然亦必受此二人之影响也。黄梨洲《白沙传》云：“有明儒者，不失其矩矱者亦有之。而作圣之功，至先生（白沙）而始明，至文成（阳明）而始大。”（《明儒学案》卷五）盖道学中之理学，以朱子为集大成者；而其中之心学，则以阳明为集大成者。由二人所代表之时代言，则吾人可谓宋元为理学最盛时代，明为心学最盛时代。

六 【王阳明】

王阳明名守仁，字伯安，浙江余姚人。生于明宪宗成化八年（西历一四七二年）。年十八时，“过广信谒娄一斋谅，语格物之学，先生甚喜，以为圣人必可学而至也。后遍读考亭遗书，思诸儒谓众物有表里精粗，一草一木，皆具至理。因见竹取而格之，沈思不得，遂被疾。”二十七岁时，“乃悔前日用功虽勤，而无所得者，欲速故也。因循序以求之，然物理吾心，终判为二。沈郁既久，旧疾复作。闻道士谈养生之说而悦焉”。三十七岁时，赴谪至贵州龙场驿。“忽中夜大悟格物致知之旨，不觉呼跃而起，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”四十三岁时，“始专以致良知训学者”。明世宗嘉靖七年（西历一五二八年）先生卒，年五十七。（《年谱》，《阳明集要》卷首，《四部丛刊》本，页一至十二）

（一）《大学问》

阳明讲学之主要意思，见于其所作《大学问》一篇。阳明弟子钱德洪曰：“《大学问》者，师门之教典也。学者初及门，必先以此意授。……门人有请录成书者，曰：‘此须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣。’嘉靖丁亥八月，师起征思田，将发，门人复请，师许之。”（《王文成公全书》卷二十六，浙江书局刊本，页十《大学问》下附注）嘉靖丁亥，即阳明殁之前一年，故此《大学问》所说，实可谓系阳明之最后的见解也。

王阳明《大学问》云：

“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学，何以在于明明德乎？”阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。……是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。”曰：“然则何以在亲民乎？”曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川神鬼鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。……是之谓尽性。”曰：“然则又乌在其为止于至善乎？”曰：“至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中；是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。……盖昔之人固有欲明其明德者矣；然惟不知止于至善，而骛其私心于过高；是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣；然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐；是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。”（《全集》卷二十六页二至四）