甚至，无意间造成的伤害，被视为同属行为人和受害人的不幸，也有相当重要的作用。每个人将因此被告诫，要尊敬他的同胞们的幸福，要战战兢兢地唯恐他或许会不知不觉地做出了什么伤害到他们的事情来，并且要害怕那种禽兽般的怨恨，亦即，要害怕万一他不幸在无意间变成了使他们陷入灾难的工具，他将感觉到的那种随时准备要向他发泄的不合理的怨恨。正如在古时候的异教传说中，已经被奉献给某位神明的圣地，除非是在神圣且必要的时候，否则不可以被侵入，而侵入该圣地的人，即使他本人对侵入一事一无所知，从侵入的那一刻起，他就变成是一个罪孽深重而必须赎罪的人(piacular)，并且直到他提供适当的牺牲赎罪以前，他将遭到那位强大且无形的神明的报复。所以，同样的，每一个无辜者的幸福，都被自然女神的智慧指定为属于他个人的神圣禁地，四周被围起来不准其他任何人接近；不可以被莫名其妙地践踏，甚至不可以在任何方面被不知不觉地侵害，而无须提供某些赔偿，某些和此等非蓄意的侵害成比例的赎罪补偿。一个仁慈的人，如果意外成为另一个人身亡的原因，即使他丝毫没有该受责备的疏忽，他也会觉得自己必须赎罪，虽然他没犯罪。他会认为这意外是他生命中可能碰上的一个最大的不幸。如果受害者的家庭很穷，而他自己的处境比较过得去，他会立即负起保护他们的责任，并且认为他们即使没有其他的功劳或价值，也有资格获得他的疼惜与亲切对待。如果他们的处境比较好，那么，他就会尽力以毕恭毕敬的态度，以各种表达悲伤哀悼的言行，以提供各种他想得到的或他们容许的善意帮助，为已经发生的不幸赎罪，并且尽可能安抚他们心里那种也许是自然的，但无疑是极其不公正的怨恨，那种因他对他们的严重冒犯，虽是无心的，而在他们心里激起的怨恨。

在古代以及现代的戏剧中，有一些最出色与最感人的场景，就是在表演某些清白无辜的人所感到的这种痛苦挣扎，这些人由于意外的缘故做出了某些令人发指的事，而这些事，如果是他们在知情的情况下蓄意做出来的话，原本将使他们公正地遭到最严厉的谴责。在古希腊剧场里上演的伊迪帕斯(Oedipus)与乔卡斯达(Jocasta)，以及在现代英国剧场里上演的莫尼米亚(Monimia)与伊莎贝拉(Isabella)，他们的痛苦挣扎全来自于这种错误的罪恶感，如果我可以这么称呼它的话。[21]他们每一个人都自觉罪孽深重、必须赎罪，虽然他们当中没有一个丝毫有什么罪。

然而，当某人不幸引起了某些不是他有意引起的坏灾祸，或不幸未能促成他有意促成的那些善果时，尽管他的感觉会似乎出轨地感觉到所有他似乎不该感觉到的那些痛苦，但自然女神并未让他的清白无辜完全没有任何慰藉，或让他的美德完全没有奖赏。这时，他可以呼唤那一则公正的处世格言，亦即“那些并非我们的作为所能左右的结果，不应当减少我们应得的尊敬”，前来协助他。他可以鼓起他的心灵中所有恢弘的器量与坚定的意志，竭力不以旁观者现在看待他的那种眼光来看待他自己，而以旁观者应该看待他的那种眼光，以他慷慨的意图成功时旁观者将会看待他的那种眼光，甚至以他慷慨的意图失败时，如果人类的感觉完全是正直公平的，或甚至只是完全不自相矛盾的，旁观者仍然以应该看待他的那种眼光来看待他。比较正直慈悲的那一部分人，会完全赞许他这样努力地在他自己内心里寻求解脱。他们会发挥他们全部的宽宏大量，努力矫正他们自己心中这种出轨的感觉，并且会竭力以他那慷慨的意图获得成功时，他们无须任何这样宽宏大量的努力便自然会倾向采取的那种眼光，来看待他那慷慨但不幸失败的意图。

另外，请注意，怨恨，在我们太常看到它的那种程度，虽然是所有激情中最丑恶的，但它也并非完全不该被赞许，如果它经过适当的收敛，并且完全被压低至一般旁观者的同情感能够产生的那种义愤的程度。当作为旁观者的我们觉得自己心中的憎恨和受害者心中的憎恨完全一致时，当受害者心中的怨恨无论在哪方面都没逾越我们自己心中的怨恨时，当他自然流露出来的每一句话或每一个姿势所显示的情绪，都不比我们能够附和的程度更为强烈时，并且当他从未打算对他所怨恨的人实施任何逾越我们应当乐于看到实施的那种惩罚，或甚至逾越我们自己因为乐于看到而希望协助促成实施的那种惩罚时，那我们就绝不会不完全赞许他心里头的怨恨了。在这种情况下，我们自己心中的感觉，在我们的眼里，必定毫无疑问地证明了他的感觉是正当的。而且，由于经验告诉我们，有绝大多数的人无法把他们心中的怨恨克制到这样的地步，以及需要花费多么巨大的努力，才能把粗野无纪律的怨恨冲动锻炼到这样适宜的火候，所以，我们一旦遇上了某个人，看起来能够运用这么多的自我克制力量，控制住他的本性中最难驾驭的这种激情时，那我们一定免不了要对他肃然起敬、十分钦佩了。没错，当受害者心中的憎恨，像几乎总是会发生的那样，超过我们所能附和的程度时，由于我们无法体谅它，所以，我们必然不会赞许它。我们不赞许它的程度，甚至大于我们对同等过分的其他几乎每一种源自于想象的激情不赞许的程度。于是，这个过分强烈的怨恨，非但不会把我们拉向它那一边，反而会使它本身变成我们所怨恨与愤怒的对象。我们会因为担心那个受到如此不恰当怨恨的对象恐怕会遭殃受苦，而开始同情起被怨恨者心中的怨恨。所以，过度怨恨的报复心理，似乎是所有激情中最可憎的，是每一个人厌恶与气愤的对象。由于就这种激情通常现身在人世间的方式来说，它每有一次适度，就有一百次过当，所以，我们很容易认为它全然可恨可憎，因为以它最常出现的那种情况来说，它确实可恨可憎。然而，即使在目前这样堕落腐败的人类状态中，自然女神对待我们似乎也没有这么的不厚道，以致竟然给了我们某种从每一方面来看全然是邪恶的本能，或给了我们某种，无论就什么程度或就什么对象来说，都不可能是该受赞扬与赞许的本能。通常被我们觉得过于强烈的这种激情，在某些场合，也许会被我们觉得过于微弱。我们有时候会抱怨某个人精神太过委靡不振，抱怨他对自己遭到的伤害太过没有感觉，如同我们会因为他心中的怨恨太深而厌恶他那样，我们也会因为他心中的怨恨不足而立即瞧不起他。

那些自认为得到上天启示的作者肯定不会这么频繁或这么强烈地谈论上帝的愤怒与生气，如果他们认为任何程度的那些激情，即便是发生在像人类这样有缺陷与不完美的创造物身上，也都是邪恶有害的话。

另外，也请注意，我们此刻探究的不是应不应当的问题(如果我可以这么说的话)，而是事实如何的问题。我们此刻不是在探究一个完美的生灵将根据什么样的原则赞许惩罚不好的行为，而是在探究像人类这样有缺陷与不完美的创造物，事实上与实际上，根据什么样的原则赞许惩罚不好的行为。我刚刚提到的那些原则显然对人类的情感有很大的影响，而且这情形似乎是上天巧妙安排的结果。社会如果要继续存在，则不当的与无缘无故的恶意或怨恨就应该借由适当的惩罚予以限制，因此，实施那些惩罚，应该被视为正当与值得嘉许的行为。所以，虽然人类自然被赋予一种想要保全社会与希望社会繁荣的愿望，不过，造物主并未信托人类的理智，要它发现实施一定的惩罚是达成此一愿望的适当手段；而是赋予他一种本能，让他在看到最适于达成该愿望的手段获得实施时直接给予本能的赞许。天理在这方面的安排，和它在其他许多场合的安排，完全是一脉相承的。对于所有基于它们特殊的重要性而或许可以被视为自然女神所格外垂青的那些目的，她总是始终如一地采取这样的安排，亦即，她不仅赋予人类以一种嗜好，要他们对她所图谋的目的怀有与生俱来的欲求，而且也赋予他们以另一种嗜好，要他们对唯有运用它们才能够达成该目的的那些手段也同样怀有与生俱来的欲求，完全只为了那些手段本身的缘故，而不涉及它们倾向产生她所图谋的目的。譬如，自卫以及种族繁衍，似乎是自然女神在形塑所有动物时所图谋的伟大目的。人类被赋予一种愿望，希望那些目的实现，以及一种本能，厌恶那些目的受挫；被赋予爱惜生命，以及害怕死亡；被赋予希望种族永久延续，以及厌恶种族完全灭绝的念头。但是，我们虽然这样被赋予对那些目的有这么强烈的欲望，然而，自然女神并未把找出适当手段以达成那些目的的工作，信托给我们的理智，要这理智以它特有的慢吞吞又不确定的方式去摸索与判断手段是否适当。事实上，自然女神已经引导我们凭着根本与直接的本能达到大部分的那些目的了。饥饿，口渴，使两性结合的那种激情，喜欢快乐，害怕痛苦，促使我们施用那些手段，就只为了它们本身的缘故，而完全没考虑到它们倾向产生自然界的伟大主宰意图借由它们产生的那些仁慈的目的。

在我结束此一附注之前，我必须指出，赞许合宜与赞许功劳或善行之间，有一个不同点。在我们赞许任何人的情感，认为那些情感恰与它们的对象相称合宜以前，我们的情感不仅必须像他那样受到那些对象同样的影响，而且我们还必须察觉到他和我们之间有此一情感上的协调一致。譬如，当听到某一不幸落在我的朋友头上时，即使我恰好感到他所感到的那个程度的忧虑，不过，直到我得知他的作为如何，直到我察觉到他的情绪和我的相一致以前，我们不能说我赞许影响他的作为的那些情感。所以，赞许某人行为合宜，不仅需要我们完全同情行为人的情感，而且也需要我们察觉到他和我们之间有此一情感上的完全一致。相反，当我听到某个人被授予了某一恩惠时，则不管那位受益者究竟受到什么样的感动，如果我在设身处地体会他的处境时，觉得有一股感激在我的胸中升起，那我必然会赞许施恩于他的那个人的行为，并且会认为该行为有功劳、该受奖赏。很显然的，不管受益者是否心怀感激，丝毫都不会改变我们对于施恩者是否有功的感觉。所以，情感上的实际相一致，在这里是不必要的。如果受益者心怀感激，那当然足够充分，这时将会有情感上的相一致；然而，我们的功劳感却往往建立在某种虚拟的同情基础上，因为，在我们设身处地使自己体会他人的处境时，我们受到的感动往往不是主要当事人所能感受到的那个样子。在我们的反对过失与反对不合宜之间，也有一类似的差异(在此译者禁不住要指出，这个分成五段，也许是因为和本文的课堂讲义性质不太一样，而被Adam Smith低调地当作附注处理的文字，特别是第四段，其实旗帜鲜明地突显了18世纪苏格兰学派反对唯理主义的立场。这个唯理主义，发轫于17世纪，领导学术界的风骚长达300余年，至今犹余绪未消驻留在各个学术领域，譬如，经济学界言必称理性的人，它主张理性或理智是决定人类的意见与行为的唯一权威；主张理性或理智而非感觉，是真知的本源的；认为被自由主义的巨擘F.A.Hayek视为计划经济、共产主义以及各种科学的社会主义的思想源头，是人类一种不要命的自负想法)。

[1]译注：参见第1篇第1章第3节。

[2]译注：对本书所阐述的道德理论有重大影响的英国哲学家David Hume曾抱怨，没有什么比“自然”这个词的意思更为暧昧与模棱两可了(参见A Treatise of Human Nature， 2nd edition， P. H. Nidditch ed. Oxford University Press， 1978， Pp. 474ff)。根据他的考究,“自然”可以是相对于“奇迹”而言，或相对于“罕见与不常见”而言，或相对于“人为”的“自由”(而非“自然”的“必然”)。但是，他也指出,“自然的”通常是指“常见的”。我认为，此处的“自然”应当解为“常见”。

[3]译注：James I(1566-1625)，其子Charles I(1600-1649)继位后，与下议院发生冲突，导致内战。

[4]译注：指前一句中的检察官和法官。

[5]译注：这四个人都是古罗马或古希腊时代雄才大略、成就不凡的大将，不过，也都曾经遭到民众误解与羞辱。Publius Cornelius Scipio Africanus(236-183BC)在第二次布匿战争(Punic War)击败迦太基的汉尼拔(Hannibal)，并且为罗马征服了西班牙，却由于在某些公务的处理上遭到大加图(Cato the Censor)的批评，愤而退隐。Marcus Furius Camillus，公元前4世纪初期的罗马大将和政治家，曾因处理战利品不当被放逐到国外，后来被召回，领军击退占领罗马的高卢人(时约公元前390年)。Timoleon of Corinth设计推翻了他的兄弟，使科林斯免于独裁统治，却因为独裁者身亡而遭到民众诋毁抛弃(时约公元前365年)，直到20年后才被科林斯人遣派至西西里解救殖民城市Syracuse免于暴君Dionysius II统治。Aristides，是雅典的政治家，也是公元前490年的马拉松(Marathon)战争中领军对抗波斯人的希腊将领之一，却曾被无知盲从的雅典民众以贝壳投票法(ostracized)表决放逐到国外(482-480BC)。Aristides有一则轶闻，颇为有趣，值得一提。据说有一天，一个不识字的农夫手拿贝壳，急着找人帮忙在贝壳上写下他的名字，以便去投票把他驱逐到国外，凑巧遇上他；他为那位素不相识的农夫在贝壳上写下自己的名字，问了驱逐他的理由后便走了，始终未表明身份。亚当·斯密认为，这四位爱国的军事天才未获得其国人应给予的尊敬。

[6]译注：Cesare Borgia(1476-1507)，教皇亚历山大六世的儿子，军人与意大利主教；统一教皇辖地；据信是马基雅维里(Machiavelli)的《君主论》(The Prince)的灵感来源。Nero(37-68)，罗马皇帝(54-68)，以残忍腐败、迫害基督教徒闻名。

[7]原作注：把我们觉得某些行为应当受罚的这种自然的感觉，依此方式，归因于我们同情受害者心里的怨恨，对大部分人来说，似乎是在诋毁那种自然的感觉。怨恨通常被认为是一种很丑恶的激情，以致大部分人往往会以为，像觉得恶行应当受罚这样值得赞美的本能的感觉，无论就哪方面来说，都不可能是建立在怨恨的基础上。他们也许会比较愿意承认，我们觉得善行应当受赏的那种感觉，是建立在我们对善行的受益者心中的感激感到同情的基础上。因为，感激以及其他所有慈善的激情，被视为一种可亲的本能，不至于殃及任何以它为基础而建立起来的感觉，或败坏那种感觉的价值或光彩。然而，感激与怨恨，在每一方面，显然是彼此相互对应的两种感觉。如果我们的功劳感(或觉得某某行为有功劳)是出自于同情的感激，则我们的过失感(或觉得某某行为有过失)便不太可能不是源自于同情的怨恨。

[8]译注：指Henry Home， Lord Kames(1696-1782)， Essays of the Principles of Morality and Natural Religion(1751)。Henry Home是Adam Smith学术生涯最早的一位赞助者。

[9]译注：古希腊哲学家亚里士多德有四因之说，除了动因(efficient cause，有人译为主成因)和终极因(final cause，有人译为目的因)外，还有材质因(material cause)和形式因(formal cause)。材质因，指构成一事或一物的那些具有实质性的东西；形式因，指一事或一物的构成形式。譬如，就一间房子而言，木头或砖块或钢筋水泥属于其材质因，而三合院或洋楼形式则属于其形式因。动因或主成因，指构成一事或一物的行为力量，如建造房子的师傅；现代科学所谓因果关系当中的因，主要指此因而言。终极因或目的因，指一事或一物的功效或作用，如房子是供人住在其中避风躲雨的。

[10]译注：指人类的理智。

[11]译注：这一段文字与前一章末了的附注一脉相承地表明Adam Smith对唯理主义抱持反对与怀疑的立场。

[12]译注：抵触人的牛，显然指《圣经》的《旧约·出埃及记》21∶28,“牛若触死男人或女人，总要用石头打死那牛，却不可吃它的肉；牛的主人可算无罪。”

[13]译注：指Giovanni Paolo Marana(1642-1693)， Letters Writ by a Turkish Spy。

[14]译注：公元前74年至66年间，罗马大将与执政官Lucius Licinius Lucullus率领军队攻打当时小亚细亚方面最大的强敌本都(Pontus，在今日土耳其北部)国王米特里达提(Mithridates)。早期相当成功，后来于公元前68年遭遇挫折，引起兵变，公元前66年被解除指挥权，由Pompey顶替。

[15]译注：这位国王是前一注中本都国王米特里达提的盟友，逼近的敌军是卢库卢斯率领的罗马军队。

[16]原作注：Lata culpa prope dolum est.(Gross negligence is nearly a trap.)

[17]原作注：Culpa levis(trivial negligence).

[18]原作注：Culpal evissima(very trivial negligence).

[19]译注：这是罗马十二板表法(the twelve tables)之后约两个世纪出现的有关侵权行为(delicts)的基本法。

[20]译注：简单地说，就是行善需尽快，至少须及时，而作恶则须三思。

[21]译注：这四个人全都在不知情的情况下违反了神圣的婚姻律。在Sophocles的Oedipus Rex一剧中，Oedipus，在不知道他两人的血缘关系的情况下，娶了他母亲Jocasta为妻。在Otway的The Orphan一剧中，Monimia误以为她的小叔是她的丈夫而发生了床笫关系。在Thomas Southerne的The Fatal Marriage， or The Innocent Adultery一剧中，Isabella误以为她的丈夫死了而再婚。