又曰：

嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。（《曾子问》，《礼记》卷六页四）

孟子亦云：

不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。（《离娄上》，《孟子》卷七页十六）

据上所引，可知儒者以为婚姻之功用，在于使人有后。结婚生子，造“新吾”以代“故吾”，以使人得生物学的不死。由此观点，则吾人之预备结婚生子，实与吾人之预备棺材，同一可悲，盖吾人若非有死，则无需乎此等事物也。本来男女会合，其真正目的，即在于生殖。至于由此而发生之爱情与快感，乃系一种附带的心理情形。自生物学的眼光观之，实无关重要，故儒家亦不重视之。儒者论夫妇之关系时，但言夫妇有别，从未言夫妇有爱也。

凡人皆有死，而人多畏死，于是种种迷信生焉。许多宗教，皆以灵魂不死相号召。儒家，至少一部分的儒家，既不主灵魂不死，乃特注重于使人人得生物学的不死，及理想的不死之道。旧社会中，人及暮年，既为子娶妻生子，以为自己生命已有寄托，即安然以俟死，更不计死后灵魂之有无。此实儒家思想所养成之精神也。

六 【关于孝之理论】

儒者以为结婚之功用，在于造“新吾”以代“故吾”。“故吾”对于“新吾”之希望，在其能继续“故吾”之生命及其事业，为其“万世之嗣”。“新吾”若能副此希望，即为孝子。其所以副此希望之道，即孝子“嗣亲”之道，谓之孝道。孝子“嗣亲”之道，可分为两方面：一为肉体方面，一为精神方面。其肉体方面，又可分为三方面：一方面为养父母之身体；一方面须念此身为父母所遗留而慎重保护之；一方面须另造“新吾”以续传父母之生命。《礼记·祭义》曰：

乐正子春下堂而伤其足，数月不出，犹有忧色。门弟子曰：“夫子之足瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也？”乐正子春曰：“善如尔之问也！善如尔之问也！吾闻诸曾子；曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也。’今予忘孝之道，予是以有忧色也。壹举足而不敢忘父母，壹出言而不敢忘父母。壹举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。壹出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身。不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。”（《礼记》卷十四页十二至十三）

“父母全而生之，子全而归之。”“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足，启予手。《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫，小子！’”（《泰伯》，《论语》卷四页十二）盖深幸其能以父母之遗体，“全而归之”也。然若只将此身“全而归之”，此身死后，父母之生命，不能再有“新吾”以继续之，则仍为不孝。孟子曰：“不孝有三，无后为大。”盖人若无后，则自古以来之祖先所传下之“万世之嗣”，即自此而斩，或少一支，故为不孝之大也。

孝之在精神方面者，在吾人之亲存时，须顺其志意，不独养其口体，且养其志，（《孟子·离娄上》）有过并规劝之，使归于正。在吾人之亲殁后，一方面为致祭祀而思慕之，使吾人之亲，在吾人之思慕记忆中得不朽。此点上节已详。又 一方面为继吾人之亲之事业，使其未竟之志得申；或吾人自有述作，使吾人之亲之名，“附骥尾而致千里”，因亦在众人之思慕记忆中，得不朽焉。《中庸》曰：

子曰：“舜其大孝也欤！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”（《礼记》卷十六页四）

又曰：

子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋脩其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。……践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《礼记》卷十六页五至六）

此等精神方面之孝为大孝，达孝。盖较肉体方面之孝为尤重要也。《祭义》曰：

曾子曰：“孝有三：大孝尊亲；其次弗辱；其下能养。”公明仪问于曾子曰：“夫子可以为孝乎？”曾子曰：“是何言与！是何言与！君子之所为孝者，先意承志，谕父母于道。参直养者也，安能为孝乎？”（《礼记》卷十四页十一）

此皆以精神方面之孝为最重要也。

父母之遗体，孝子欲“全而归之”，不但须“不亏其体”，且须“不辱其身。”“大孝尊亲，其次弗辱。”“尊亲”谓积极的有善行，使亲能享令名；“弗辱”谓消极的无恶行，使亲不被恶名。人若能存此心，自能力行诸德。故《礼记》中有几篇及《孝经》以孝为一切道德之根本。《祭义》曰：

曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎！居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎！烹孰膻芗，尝而荐之，非孝也，养也。君子之所谓孝也者，国人称愿然曰：幸哉有子如此，所谓孝也已。众之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难。敬可能也，安为难。安可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。仁者，仁此者也。礼者，履此者也。义者，宜此者也。信者，信此者也。强者，强此者也。乐自顺此生；刑自反此作。”曾子曰：“夫孝置之而塞乎天地，溥之而横乎四海。施诸后世而无朝夕。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：‘自东自西，自南自北，无思不服。此之谓也。’”（《礼记》卷十四页十一至十二）

《孝经》曰：

夫孝，德之本也，教之所由生也。……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：“无念尔祖，聿修厥德。”……夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之。（《孝经》，《四部丛刊》本，页一至七）

依此言，则凡有孝之德者，必有一切诸德；故孝为一切道德之根本也。此种学说在汉时极有势力，在汉时“孝弟力田”者，皆受奖励。汉之诸帝谥号，上皆冠孝字，可见其对于孝之特别重视矣。

【注一】以孝为一切道德之根本之说，当系后起。《论语》中载孔子言孝之言甚多。又谓：“有子曰：‘……君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤。’”（《学而》，《论语》卷一页四）此谓仁之要素，为推己及人。己之所亲对己之关系，至亲至密；若对于己之所亲，尚不能推，则对于别人，当更不能推矣。故推己及人，须自己之所亲始。此孝弟所以“为仁之本”也。孔子、孟子皆注重孝，但未以孝为一切道德之根本。一切道德之根本为仁，仁者自然孝。孟子所谓“未有仁而遗其亲者也”。

【注二】《礼记》中此诸篇之作者皆以其所述为曾子之言。《孝经》一书，亦标明为孔子答曾子之辞。盖曾子在当时以孝名，故孟子数称曾子事曾晳之道，曰：“事亲若曾子者可也。”不过曾子虽有孝行，而以孝为一切道德之根本之说，是否果曾子所主张，不易断定。盖孟荀于此皆未言及，而《礼记》中所述某曰某曰甚滥，几不能辩何者真为某曰也。

七 【《大学》】

《小戴礼记》中之《大学》、《中庸》二篇，在中国以后哲学中，有甚大势力。《大学》，朱熹以为系曾子所作，王柏以为系子思所作，盖皆以意度之，以前未有其说也。《大学》曰：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。（《礼记》卷十九页七至八）

此段所说，为《大学》之主要意思，所谓《大学》之三纲领（明德，亲民，止至善）八条目（格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下）也。此段所说之意思，大致虽甚明白，无须解释；惟所谓致知格物，下文未详细论及，致后来学者，解释纷纭。宋明时代程朱、陆王二派之一主要争点，亦在其对于致知格物解释之不同。此四字对于以后哲学，甚为重要，不容不解释。但如欲解释之，则以后诸家之“格物说”，何者为合于《大学》之原意乎？荀子为战国末年之儒家大师。后来儒者，多出其门。荀子又多言礼，故大小戴《礼记》中诸篇，大半皆从荀学之观点以言礼。观本章上数节所论，亦可见矣。其言教育者，《大戴礼记》中直录荀子《劝学篇》。《小戴礼记》中之《学记》，亦自荀子之观点以言教育。盖当时荀学之势力，固比较汉以后人所想像者大多多也。《学记》云：

古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者悦服而远者怀之，此大学之道也。（《礼记》卷十一页一至二）

“强立而不反”即《荀子·不苟篇》所谓“长迁而不反其初则化矣”之意。其义上文已详（见第十二章第五节）《学记》以“知类通达，强立而不反”，“足以化民易俗，近者悦服而远者怀之”，为“大学之道”；《大学》以“格物，致知，正心，诚意，修身，齐家，治国，平天下”为“大学之道”，二者主要意思相同。《大学》中所说“大学之道”，当亦用荀学之观点以解释之。

《荀子·解蔽篇》曰：

凡以知，人之性也。可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑（俞云：“疑训定一。”）止之，则没世穷年，不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变。与愚者若一。学，老身长子，而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰，止诸至足。曷谓至足？曰，圣也。（《荀子》卷十五页十六）

《大学》亦教人“学止之”。“恶乎止之”？荀子曰：“止诸至足。”《大学》曰：“止于至善。”其义一也。《大学》曰：

《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止知其所止，可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。（《礼记》卷十九页九）

荀子以圣为“至足”。又曰：“圣也者，尽伦者也。”《大学》所说“为人君止于仁”等，即尽伦之义也。

人苟知止，则向一定之目的以进行，心不旁骛而定，定则能静，静则能安，安则能虑，虑则能得矣。

孟子曰：

人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国；国之本在家；家之本在身。（《离娄上》，《孟子》卷七页五）

此以身为家、国、天下，之本之所在。《大学》谓：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。”或亦本于孟子此言。然《荀子·君道篇》亦言：

请问为国？曰，闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也；民者，景也。仪正而景正。君者，槃也；民者，水也。槃圆而水圆。君者，盂也；盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰，闻修身，未尝闻为国也。（《荀子》卷八页四至五）

在上者为一国之仪表，故在上者能修身则国及天下之人皆修其身，而国治天下平矣。《大学》曰：

尧舜率天下以仁，而民从之。桀纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。（《礼记》卷十九页十）

在上者足法，则民自法之；故修身为齐家，治国，平天下之本也。再则人之治国，乃“以人治人”；“以人治人”，“其则不远”，此《中庸》之言也。荀子亦曰：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情。”又曰：“五寸之矩，尽天下之方也。”（原文见第十二章第三节引）能修身者，自能“以人度人，以情度情”；“操五寸之矩，尽天下之方”矣。《大学》曰：

所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍；是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。（《礼记》卷十九页十一）

絜矩之道，即“操五寸之矩，尽天下之方”之道也。

欲修其身，先正其心者，盖圣必须“知道”；（见第十二章第四节）而心必“虚壹而静”，方能知道。《荀子·解蔽篇》曰：

故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得本（原作大，依王校改）形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。（《荀子》卷十五页十一）

《大学》曰：

所谓修身在正其心者，心有所忿懥，则不得其正。有所恐惧，则不得其正。有所好乐，则不得其正。有所忧患，则不得其正。（《礼记》卷十九页九）

心有所好乐等，则如“微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得本形之正也”。心不能“正错而勿动”，则不“足以定是非，决嫌疑矣”。

荀子续曰：

小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也。好稼者众矣，而后稷独传者，壹也。好乐者众矣，而夔独传者，壹也。好义者众矣，而舜独传者，壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射。奚仲作车乘，杜作乘马，而造父精于御。自古及今，未尝有两而能精者也。（《荀子》卷十五页十一至十二）

此谓心不专一，则乱而不正。《大学》谓“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”皆心不专一之过也。欲无此过，须对于一事物真实求之。《大学》曰：

《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。（《礼记》卷十九页十）

慈母于赤子，真实保之，此即诚之具体的例也。《大学》曰：

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。（《礼记》卷十九页八）

人之恶恶臭，皆真实恶之；其好好色，皆真实好之，此皆诚之具体的例也。《大学》此处言“诚于中，形于外”及“慎独”等语，均见《荀子》。不过荀子所谓“独”，乃专一之意。人若能对于一事物，真实求之，自能对于其事物，专一求之。（见第十二章第五节引）《大学》于此，似以“慎独”为使内外一致之意，与荀子小异。

吾人之心，必须有其所“诚求”，心方能不乱而正。即“知止而后有定”云云之义。此所以“欲正其心者，先诚其意”也。诚意系由“知止”得来。故“欲诚其意者，先致其知”也。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”致知即知此也。故曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”<sup><small>[1]</small>“知本”为“知之至”，知修身为本，而专一真实以修身，即“知至而意诚”矣。《大学》又曰：“德者，本也。财者，末也。外本内末，争民施夺。”（《礼记》卷十九页十一）知德为本而即专一真实以“明明德于天下”，亦即“知至而意诚”矣。

然吾人如欲知物之本末，事之终始，则须对于事物，先有若干正确之知识。否则所谓本者或非本，所谓末者或非末。若此一错误，则以后皆错误矣。《荀子·解蔽篇》曰：

凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后（俞樾云：“疑本作立。”）人也；冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为跬步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也；酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为胸胸；势乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也；远蔽其大也。从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也；高蔽其长也。水动而景摇，人不以定美恶；水势玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无；用精惑也。有人焉，以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当。夫苟不当，安能无过乎？（《荀子》卷十五页十四至十五）

观物时为物之现象所蔽，则不能对之有真知识；故致知在格物。格者，至也。（《尔雅·释诂》）必看穿物之现象，而至其本来面目，方可得其真象，此所以“致知在格物”也。<sup><small>[2]</small>否则“以疑决疑，决必不当”。然如此须先不使“心中不定”；盖致知格物，仍皆心之事，故与正心互为因果也。

八 【《中庸》】

《小戴礼记》中之《中庸》，相传为孔子之孙子思所作。《史记·孔子世家》谓：“子思作《中庸》。”《荀子·非十二子篇》以子思、孟轲为一派。今《小戴礼记》中，《中庸》所说义理，亦实与孟子之学说为一类。则似此篇实为子思所作。然《小戴礼记》中之《中庸》，有“今天下车同轨，书同文，行同伦”之言，所说乃秦汉统一中国后之景象。《中庸》中又有“载华岳而不重”之言，亦似非鲁人之语。且所论命，性，诚，明，诸点，皆较孟子为详明，似就孟子之学说，加以发挥者。则此篇又似秦汉时孟子一派之儒者所作。王柏曰：

《中庸》者，子思子所著之书，……愚滞之见，常觉其文势时有断续，语脉时有交互。一日偶见《西汉艺文志》有曰，《中庸说》二篇。……惕然有感，然后知班固时尚见其初为二也。合而乱之，有出于小戴氏之手乎？（《古中庸跋》，《鲁斋集》卷五，《金华丛书》本，页十六至十七）

又曰：

今既以《中庸》名篇，而中庸二字，不见于首章，何也？曰，道也者，非他道也，非可离之道也，即中庸之道也。……不然，则次章忽曰君子中庸，与首章全不相属，恐子思之文章，决不如是之无原也。（《中庸论》下，《鲁斋集》卷二页十一至十二）

王柏能提出此二问题，可谓有识。惜其对于第一问题之答案，以《中庸》之后段，分为一篇，名之曰“诚明”，殊无根据。于第二问题又曲为之辞。然其所说，固已与吾人以不少提示矣。细观《中庸》所说义理，首段自“天命之谓性”至“天地位焉，万物育焉”，末段自“在下位不获乎上”，至“无声无臭至矣”，多言人与宇宙之关系，似就孟子哲学中之神秘主义之倾向，加以发挥。其文体亦大概为论著体裁。中段自“仲尼曰，君子中庸”，至“道前定则不穷”，多言人事，似就孔子之学说，加以发挥。其文体亦大概为记言体裁。由此异点推测，则此中段似为子思原来所作之《中庸》，即《汉书·艺文志》儒家中之《子思》二十三篇之类。（此亦不过就其大概言之，其实中段中似亦未尝无后人附加之部分，不过有大部分似为子思原来所作之《中庸》耳）首末二段，乃后来儒者所加，即《汉书·艺文志》“凡礼十三家”中之《中庸说》二篇之类也。“今天下车同轨”等言，皆在后段，更可见矣。《中庸说》之作者，名其书为《中庸说》，必系所谓“子思之儒”；但其中又发挥孟子之学说，则又为所谓“孟氏之儒”。盖二派本来相近，故《荀子·非十二子篇》以之为一派也。

今先论《中庸》之中段。《中庸》云：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”（《礼记》卷十六页一）

按中庸二观念，乃孔子所已有。（见《论语·雍也》）《中庸》又言时中，盖人事中之中，乃亚力士多德所谓相对的，而非绝对的。所谓人之情感之发，及其他一切举动，其时，其地，及其所向之人，均随时不同。故其如何为中，亦难一定。（亚力士多德《伦理学》第二章第五节）《中庸》言时中，意即如此。孟子即注重时，孟子曰：

非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。（《公孙丑》上，《孟子》卷三页九）

又曰：

伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。（《万章》下，《孟子》卷十页二）

又曰：

子莫执中，执中为近之；执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。（《尽心》上，《孟子》卷十三页十一）

孟子以“圣之时”赞孔子。伯夷、伊尹、柳下惠，对于出处，皆有一定不移之规则。此《论语》所谓“可与立，未可与权”也。此所谓“执一”也。若只言中而不言时，则“执中无权，犹执一也”。执一以为中，则必“举一而废百”矣。

《中庸》云：

子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也。所求乎臣，以事君，未能也。所求乎弟，以事兄，未能也。所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨。有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”（《礼记》卷十六页三）

此就孔子所说之“忠恕之道”，加以发挥。“忠恕之道”，推己及人，所谓“以人治人”，诚哉“其则不远”也。“忠恕之道”，简易如此，此所谓庸也。

【注】忠恕皆主推己及人，故往往举一可以概二。如此所说“所求乎子”即“以事父”，“所求乎臣”即“以事君”等，实只讲忠。《大学》所说“絜矩之道”，“所恶于上毋以使下”等，实只讲恕。合而观之，则忠恕之道见矣。

《中庸》云：

天下之达道五，所以行之者三，曰，君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。子曰：

“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。（《礼记》卷十六页七）

此亦就孔子之学说，加以发挥，以君臣父子等人与人之关系，为天下之达道。以仁知勇等个人修养之成就，为天下之达德。以达德行达道，即可以修身治人矣。

以上系就中庸之中段论之。其首段末段，将孟子哲学中之反功利主义，及其神秘主义之倾向，加以有系统的说明。《中庸》云：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（《礼记》卷十六页一）

《大戴礼记·本命篇》云：

分于道谓之命。形于一谓之性。化于阴阳，象形而发，谓之生。化穷数尽谓之死。（《大戴礼记》卷十三页三）

《中庸》所说之天，即《本命篇》所说之道。“分于道谓之命，形于一谓之性。”儒家所说天与性之关系，与道家所说道与德之关系相同。（参看第八章第四节，第十章第二节）盖天为含有道德之宇宙的原理，而性则天所“命”于人，人所“分”于天者也。孔子一方面注重人之性情之真的流露，一方面主张须以“礼节之”。《中庸》亦一方面主张“率性”，一方面又主张以“教”“修”之。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”（《礼记》卷十六页一）喜怒哀乐，皆是天然的，当听其“发”；但须以“教”修之，使其“发”无过不及而已。

上文谓墨家哲学，与儒家不同。儒家“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。墨子则专注重利，专注重功。（第五章第四节）不计功利者，以为吾人行为之意义及价值，并不在行为之外，而即在行为之自身。《中庸》与此人生态度，以形上学的根据。《中庸》云：

《诗》曰：“惟天之命，于穆不已；”盖曰，天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯；”盖曰，文王之所以为文也，纯亦不已。（《礼记》卷十六页十）

又云：

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。（《礼记》卷十六页九至十）

“天”活动不息，无所为而为。君子以“天”为法，故亦应自强不息，无所为而为。

上文谓孟子哲学中有神秘主义之倾向。《中庸》更就孟子之言，加以引申说明，以“合内外之道”，为人之修养之最高境界。此盖一境界，于其中虽仍有活动，与一切事物，而内外即人己之分，则已不复存在。《中庸》所谓诚，似即指此境界。“天”本来即诚，盖“天”本不分所谓内外也。故《中庸》云：

诚者，天之道也。诚之者，人之道也。……自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。（《礼记》卷十六页八）

诚为天之道，而人则必用“教”以求自明而诚，所谓“诚之者，人之道也”。《中庸》云：

诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。（《礼记》卷十六页九）

以成己成物为“合内外之道”，即叔本华所说以“爱之事业”，超过“个性原理”也。诚为“性之德”，“教”非能于性外更有所加，不过助性使得尽量发展而已。性之尽量发展，即所谓尽性。《中庸》云：

唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（同上）

人物之性，皆“天”之部分，故“能尽其性”之人，亦能“尽人之性”，“尽物之性”也。至诚之人，既无内外之分，人我之见，则已至万物一体之境界矣。既与万物为一体，故能赞天地之化育而与天地参也。此等人有圣人之德，若再居天子之位，则可以“议礼，制度，考文”矣。《中庸》云：

故君子之道，本诸身，征诸庶民。考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。”（《礼记》卷十六页十一）

以如此之人居君位，将“揖让而治天下”。在此情形之中，在此世界之内：

万物并育而不相害；道并行而不相背。小德川流；大德敦化。此天地之所以为大也。（《中庸》，《礼记》卷十六页十一至十二）

据此可知《中庸》大部分为孟学，而《大学》则大部分为荀学。此二篇在后来中国哲学中，有甚大势力。而此二篇亦即分别代表战国时儒家之孟荀二大学派，盖亦非偶然也。

九 【《礼运》】

后来之儒家哲学，颇受有道家哲学之影响。（荀子受道家影响，详第十二章第五节）一部分儒家之政治社会哲学之受道家影响者，可以《小戴礼记》中之《礼运》首段所说代表之。《礼运》云：

孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。（《礼记》卷七页一至二）

此谓一般儒家所殷殷提倡之政治社会，为仅小康之治，于其上另有大同之治。此采用道家学说之政治社会哲学也。此儒家之新政治社会哲学，最近人极力推崇之。

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[1] 宋儒车玉峰、王柏以为此段即致知格物之传。见《鲁斋集》卷二。

[2] 郑康成曰：“格，来也。物犹事也。其知于善深则来善物，知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。”此即荀子所谓“唯所居以其类至”之意惟《大学》此所说，以格物为致知之方法，非以其为致知之结果。故郑似误。