道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”《洪范》五行：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”行亦道之通称。举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也。举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。（《孟子字义疏证》卷中，页七十三）

下文续云：“阴阳五行，道之实体也。”以阴阳五行之实体为道之实体；道即是气而非超时空之抽象的理也。此与习斋之以二气四德为天道之意正同。不过此不用四德而用五行，盖四德犹有“理”之意味也。至于所谓形而上形而下之分，东原云：

气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。……形谓已成形质。形而上犹曰形以前；形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变；道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也。其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。（同上）

阴阳五行之气为道。人物咸“禀受”此气，而始有其形质；此所谓气化也。但此气之本身，则无形质。惟其无形质，故为形而上之道。若有形质者，即为形而下之器。此五行之气，非即吾人所见之有形质的水火木金土。盖吾人所见之有形质的物，既有形质，皆形而下之器也。

举人物之生成，皆归之于“气化”，则似可不须理学家所说之理矣。然此气之“化”，乃乱杂无章，抑依一定秩序条理？东原以为阴阳五行之流行，乃是有条理的。东原云：

天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎？其生生而条理乎？……生生，仁也。未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。（《读易系辞论性》，《戴东原集》卷八页九）

又曰：

天地，人物，事为，不闻无可言之理者也。《诗》曰：“有物有则”是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地，人物，事为之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。《易》称“先天而天弗违，后天而奉天时。”天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？……夫如是，是为得理，是谓心之所同然。……尊是理而谓天地阴阳不足以当之，必非天地阴阳之理则可。……举凡天地，人物，事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地人物事为之理，而转其语曰理无不在，视之如有物焉，将使学者皓首茫然求其物不得。（《孟子字义疏证》卷上，页六十至六十一）

天地，人物，事为，皆有其理。天地，人物，事为，乃实体实事，是自然。其理乃其所应该，是必然。必然是“必然不可易”，“可推诸天下万世而准”。天及鬼神，皆不能违者。东原云：“惟条理是以生生。条理苟失，则生生之道绝。”（《孟子字义疏证》卷下，页一一八）由此言之，东原亦认为有客观的理，非自然界之实体实事，而却为实体实事所遵依者。其与理学家者不同之点，在名词方面，即理学家名此为道，东原不名此为道；在见解方面，即东原以为理学家以为理在气上或气先，而其自己则以为理在气中。正如李恕谷之以为理学家以为理在事上，而其自己则以为理在事中也。名词上的争论，无关重要。在见解方面，理学家以为理在气先乃依逻辑言之，事实上“无无理之气，亦无无气之理”，则理事实上亦在气中。不过理学家可谓为有以理在气先之说而已。东原又以为理学家“尊是理而谓天地阴阳不足以当之，必非天地阴阳之理则可”。天地阴阳之理，非即天地阴阳，理学家正如此说，但不能因天地阴阳之理，非即天地阴阳，所以亦非即天地阴阳之理也。理学家谓理无不在，正因天地，人物，事为皆有理耳。东原亦云：“一物有其条理，一行有其至当。”（《原善》下，胡校本页二十三）若认天地人物事为皆有理，则理无不在，何不可说耶？理学家未尝以理为如一物；理学家以理为形上，正明其非物耳。东原此诸语，虽可訾议。然若就东原所以为此诸语之本意观之，关于理气问题，东原与理学家异者，实只在于东原以为理学家以为理在气上或气先，而其自己则以为理在气中。用西洋哲学中之术语言之，则东原以为理学家以为理乃超世界之上（Transcendent），而其自己则以为理在世界之中（Immanent）。此蕺山、梨洲、船山、颜、李、东原，一致的见解也。

（二）性、才

此外另有一点确为东原与理学家不同者，即理学家以为人人有一太极；人心中之太极，即吾人之性也；太极既为众理之全体，故吾人之性，亦具众理；而东原则反对此说。东原云：

《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”言分于阴阳五行，以有人物，而人物各限于所分，以成其性。阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。有实体，故可分。惟分也，故不齐。（《孟子字义疏证》卷中，页七十三）

以“血气心知”为“性之实体”，亦即习斋所说“性形俱是天命”之意也。东原又云：

性者，分于阴阳五行，以为血气心知，品物区以别焉。举凡既生以后，所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本。故《易》曰：“成之者性也。”气化生人生物，以后各以类滋生久矣。然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。……一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。（同上，页八十）

东原以类为常存，其类中之个体，则气化所生。若细推之，则仍可至于共相不变之说，不过东原不觉之耳。东原以为每一类之物，其所禀之气，偏全、厚薄、昏明，皆大致相同。惟此类与彼类则不同，所谓“品物区以别焉”。故牛之性不能与人之性比；人之性不能与犬之性比也。

东原又立性与才之分云：

气化生人生物，据其限于所分而言谓之命；据其为人物之本始而言谓之性；据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉？……如桃杏之性，全于核中之白，形色臭味，无一弗具，而无可见。及萌芽甲坼，根干枝叶，桃与杏各殊。由是为华为实，形色臭味，无不区以别者，虽性则然，皆据才见之耳。（《孟子字义疏证》卷下，页一〇二至一〇三）

由斯而言，则性为潜能，才为现实。潜能不可见，必待其现为现实，方可知之。此性是具体的，与理学家所说之性不同。

【注】东原此意，与梨洲同时同学之陈乾初已言之。陈乾初名确，浙江海宁人，刘蕺山弟子。梨洲称其“于先师之学，十得四五”。（《陈乾初先生墓志铭》，《南雷文案》卷八页十三）其论性善云：“‘尽其心者，知其性也’之一言，是孟子道性善本旨。盖人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美耶？……是故穮衮熟而后嘉谷之性全；怠勤异获，而曰麰麦之性有美恶，必不然矣。涵养熟而后君子之性全；敬肆殊功，而曰生民之性有善恶，必不然矣。”（同上）陈乾初此意，梨洲初不以为然。梨洲初驳此说云：“夫性之为善，合下如是，到底如是，扩充尽才，而非有所增也。即不加扩充尽才，而非有所减也。”（《与陈乾初论学书》，《南雷文案》卷三页十一）梨洲此言，正朱子所谓性如混水中明珠之意。梨洲后又言：“心无本体，工夫所至即本体。”（《明儒学案序》）或亦改从陈乾初之说。（此点钱宾四先生说）

就人而言，其血气心知之性中所具之能有三，即情，欲，知。东原云：

人生而后有欲，有情，有知，三者血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏。发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒。辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生。喜怒哀恶之情，感而接于物。美丑是非之知，极而通于天地鬼神。……惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达斯已矣。（《孟子字义疏证》卷下，页一〇五）

人惟有知，故可知天地万物之理。东原云：

气化流行，生生不息，仁也。由其有生生有自为之条理。观于条理之秩然有序，可以知礼矣。观于条理之截然不可乱，可以知义矣。（同上，页一一八）

人有知能知理，故可由自然而知必然。东原云：

耳能辩天下之声；目能辩天下之色；鼻能辩天下之臭；口能辩天下之味；心能辩天下之义理。……物不足以知天地之中正，是故无节于内，各遂其自然斯已矣。人有天德之知，能践乎中正。其自然则协天地之顺，其必然则协天地之常。莫非自然也，物之自然，不足语于此。孟子道性善，察乎人之材质，所自然有节之谓善也。（《读孟子论性》，《戴东原集》卷八页十一至十二）

人之所以异于物者，即物但是自然，而人则因有知而能知必然也。人依其知而行，即是行诸道德。东原云：

理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。……人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。于其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽。于其知羞恶，则扩而充之，义无不尽。于其知恭敬辞让，则扩而充之，礼无不尽。于其知是非，则扩而充之，智无不尽。仁义礼智，懿德之目也。孟子言今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。然所谓恻隐，所谓仁者，非心知之外，如有物焉，藏于心也。己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死。使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞恶辞让是非亦然。（《孟子字义疏证》卷中，页八十六）

又云：

惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后能遂己之欲者，广之能遂人之欲。达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。（《孟子字义疏证》卷下，页一〇五）

由是人之有一切道德，皆由于人之有知。知识即道德之说，东原可谓持之。人有知而物无之，故人能知理，知必然，而遵行之，能知同类有同于己之情欲，而推己及人。此人性之所以为善也。

及乎知之极致，则吾人之行为，皆完全合乎必然。至此则可谓系吾人性中所具之能之完全的发展。东原云：

善，其必然也；性，其自然也。归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致。天地人物之道，于是乎尽。（《孟子字义疏证》卷下，页一一一）

又曰：

荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。（《孟子字义疏证》卷中，页九十二）

必然为自然之极致，即自然之完全发展也。自然之完全发展，为天地之至盛。东原云：

是故人也者，天地至盛之征也。惟圣人，然后尽其盛。（《原善》中，页十三）

就上所述，可见东原与理学家不同之处。盖东原虽亦以为有客观的理，但不以此理为同时在吾人之性中。吾人之性即是血气心知，即是宋儒所谓气质之性。此气质之性中，虽无万事万物之理，而因其有知，却能知之。所以人能本自然而上合于必然。“宋儒以理为有物焉，得于天而具于心”（《孟子字义疏证》卷上，页六十一）之说，颜李欲驳倒之，而未能十分成功。东原则实能另立说以替代之，即本节所述是也。惟东原仍未能把住此点，尽量发挥，详下。

（三）求理之方法

客观的理，吾人有知可以知之。以知求理之方法，东原亦有论及。东原云：

理者，情之不爽失者也，未有情不得而理得者也。……以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平是也。……问：以情絜情，而无爽失，于行事诚得其理矣。情与理之名何以异？曰：在己与人，皆谓之情，无过情，无不及情之谓理。（《孟子字义疏证》卷上，页四十一至四十三）

此就人事方面，指出求理之方法。即“以情絜情”是也。“以情絜情”，即孔子所谓忠恕之道，大学所谓絜矩之道。人之情欲之发，有一定的界限，过此界限，即妨害别人。此一定的界限，即“自然之分理”，过此为过情，不及此为不及情。无过情无不及情，即为得理。

至于别方面事物之理，则“必就事物剖析至微，而后理得”。（《孟子字义疏证》卷下，页一二八）不过剖析事物，如何始为至微？即在事物之理，如何始为得之？东原云：

心之所同然，始谓之理，谓之义。则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世，皆曰是不可易也，此之谓同然。……分之各有其不易之则名曰理，如斯而宜，名曰义。（《孟子字义疏证》卷上，页四十四）

理是客观的，不变的。吾人剖析事物，而求其理，求得之后，则观其是否只吾一人以为然，或只少数人以为然。如只吾一人以为然，或只少数人以为然，则此只是吾一人或少数人之意见，非理也。若天下万世皆曰不可易，是则所求得者，必为客观的不变的理矣。

东原立理与意见之分。理是客观的，公的；意见是主观的，私的。东原以为宋儒以为理具于心，故往往以意见为理。东原云：

宋儒亦知就事物求理也，特因先入于释氏，转其所指为神识者以指理。故视理如有物焉，不徒曰事物之理，而曰理散在事物。事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。理散在事物，于是冥心求理。谓一本万殊；谓放之则弥六合，卷之则退藏于密；实从释氏所云“遍见俱该法界，收摄在一微尘”者，比类得之。……徒以理为如有物焉，则不以为一理而不可；而事必有理，随事不同，故又言心具众理，应万事。心具之而出之，非意见固无可以当此者耳。（《孟子字义疏证》卷下，页一二八至一二九）

此批评宋儒，甚中其弊。盖宋儒皆受佛学之影响，理学家虽以为万物莫不有理，而同时以为万理皆具于心中。至于心学家更以为心即理，故其所说之理，虽不必皆非理，然其只是主观的意见之可能，则甚大也。

（四）恶之起源

人之情、欲、知，皆有失。东原云：

欲之失为私，私则贪邪随之矣。情之失为偏，偏则乖戾随之矣。知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也。不偏则其情必和易而平恕也。不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。（《孟子字义疏证》卷下，页一〇五）

情、欲、知之失，爲道德的恶之起源，就中以私与蔽为尤可注意。东原云：

人之不尽其材，患二：曰私，曰蔽。……去私莫如强恕，解蔽莫如学。（《原善》下，页二十二）

因己之欲，推而及人之欲，是之谓强恕。若只知己之有欲，不知人之有欲，因纵欲以害人，是之谓私，欲之失也。知之知其对象，如光之照物。光有所蔽，则不能全照；知有所蔽，则其知物，亦必有差谬。（《孟子字义疏证》卷上，页四十八）知识即道德，若知有所蔽，则有恶起矣。

宋儒立天理人欲之分。东原极不以为然。东原云：

问：宋以来之言理也，其说为不出于理，则出于欲；不出于欲，则出于理。故辨乎理欲之界，以为君子小人，于此焉分。今以情之不爽失为理，是理者，存乎欲者也。然则无欲非欤？曰：孟子言养生莫善于寡欲，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实生于欲遂其生之心。使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。然则谓不出于正则出于邪，不出于邪则出于正，可也。谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，不可也。（《孟子字义疏证》卷上，页五十四）

此等辩论，如有结果，须先明宋儒所谓人欲，是何所指。饮食男女之欲，宋儒并不以为恶，特饮食男女之欲之不“正”者，换言之，即欲之失者，宋儒始以为恶耳。朱子谓欲为水流之至于滥者；其不滥者，不名曰欲也。故宋儒所以为恶之欲，名为人欲，名为私欲；正明其为欲之邪者耳。如“欲遂其生，至于戕贼他人而不顾”之欲，东原所谓私者，正宋儒所谓欲也。东原所立邪正之分，细察之与宋儒理欲之分，仍无显著的区别。盖所谓正邪最后仍须以理，或东原所谓之必然，为分别之标准也。

【注】东原此意，陈乾初又已言之。乾初云：“周子无欲之教，不禅而禅，吾儒只言寡欲耳。人心本无所谓天理；天理从人欲中见，人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦无天理矣。（黄梨洲《与陈乾初书》，《南雷文案》卷三页十二）梨洲驳之云：“老兄此言，从先师‘道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，离气质无所谓性’而来。然以之言气质，言人心，则可；以之言人欲则不可。气质人心，是浑然流行之体，公共之物也。人欲是落在方所，一人之私也。”（同上）盖所谓人欲，照定义即是私的，是不“恰好”者，故总是恶也。

（五）东原与荀子

“知之失为蔽”，“解蔽莫如学”。此二语完全荀子之意。荀子注重学，东原亦极注重学。东原云：

人之血气心知，本乎阴阳五行者，性也。如血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣。心知之资于学问，其自得之也亦然，以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也。以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也。故曰：虽愚必明。（《孟子字义疏证》卷上，页五十二）

又云：

形体始乎幼小。终乎长大。德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初。德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。（同上，页六十四至六十五）

盖东原以为吾人之心，不具众理。其中只有荀子所谓“可知之质，可能之具”。故须因学以知众理而实行之。至于知识既盛，道德既全。吾人之自然，皆合乎必然，有完全之发展。此最后之成就，并非复其初。道德之成就为非复其初，正荀子之说也。（参看第一篇第十二章第五节）

不过东原与荀子不同者，荀子之宇宙论中，无客观的理。礼义道德，皆人伪以为人之生活之工具者。东原则以为有客观的理，礼义道德，皆此客观的理之实现。此东原所受于理学家之影响也。荀子所说之心，实只有知、情、欲三者。其所谓知只知利害而不知善恶，后因经验见善能致利，恶能致害，因亦遂知善之为善，恶之为恶。东原虽亦明言吾人之心，只有知、情、欲三者，而按其所说，则似心除有知外，又能直觉的觉善之为善，恶之为恶。东原云：

味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辩之而悦之。其悦者，必其尤美者也。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辩之而悦之。其悦者，必其至是者也。（《孟子字义疏证》卷上，页四上七）

又云：

孟子曰：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，非喻言也。凡人行一事，有当于礼义，其心气必畅然自得；悖于礼义，其心气必沮丧自失。以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。（《孟子字义疏证》卷上，页五十一）

吾心不但能知礼义，并能“悦”礼义；吾人行事，如合于礼义则心即觉畅快，否则即觉沮丧。是吾人之心，实兼有吾人普通所谓之知及心学家所谓良知矣。东原又云：

荀子之重学也，无于内而取于外。孟子之重学也，有于内而资于外。夫资于饮食，能为身之血气营养者，所资以养者之气，与其身本受之气，原于天地，非二也。故所资虽在外，无化为血气以益其内。未有内无本受之气与外相得，而徒资焉者也。问学之于德性亦然。（《孟子字义疏证》卷中，页九十二至九十三）

若以此言推之，则吾人所以能知众理，岂非亦以吾人先有众理于内欤？岂非吾人之性，与天地之理，非二欤？东原又云：

人之材得天地之全能，通天地之全德。（《原善》中，页十五）

此非正理学家之说欤？

由上所述，吾人可见东原之学，实有与宋儒不同之处；但东原未能以此点为中心，尽力发挥，因以不能成一自圆其说之系统。此东原之学，所以不能与朱子阳明等匹敌也。

颜李及东原，皆反宋学，而其所攻击辩论者，多及理学家，而鲜及心学家。在颜李及东原或以为心学之近禅，乃不可掩之事实；理学则“弥近理而大乱真”，故须辟之。就吾人观之，则颜李及东原对于理、气，及性、形之见解，乃与蕺山梨洲，有相同处。蕺山梨洲为心学之继续。盖颜李东原在此方面之主张，与心学较相近也。