此谓五行之中，先有水火。后有土而成地，此具体的世界即构成矣。

此具体的世界亦一“器”，即亦一具体的物。具体的物，有成有坏；故此具体的世界，亦有成有坏。语录云：

太极之前，须有世界来，正如昨日之夜，今日之昼耳。阴阳亦一大阖辟也。又问：今推太极以前如此，后去又须如此？曰：固然。程子云：“动静无端，阴阳无始”，此语见得分明。（《语类》卷九十四页四）

又云：

问：动静无端，阴阳无始。曰：这不可说道有个始。他那有始之前，毕竟是个什么。他自是做一番天地了，坏了后又恁地做起来，那个有甚穷尽。（《语类》卷九十四页十二）

所谓太极之前，意当谓系此具体的世界之前。此具体的世界未成之前，已有具体的世界；此具体的世界既坏之后，仍有具体的世界。如是成坏循环，继续无穷。

【注】《语类》中又一条云：“问：自开辟以来，至今未万年，不知以前如何？曰：以前亦须如此一番明白来。又问：天地会坏否？曰：不会坏，只是相将人无道极了，便一齐打合混沌一番，人物都尽，又重新起。”（卷一页七）此谓天地不坏，只其中人物有完全消灭之时，与上所说不同。

具体的世界中，每类生物之生，皆先由“气化”而后由“形生”。朱子云：

天地之初，如何讨个人种。自是气蒸结成两个人。……那两个人便如而今人身上虱，自然变化出来。（《语类》卷九十四页十五）

此即所谓气化。朱子云：

气化是当初一个人无种，后自生出来底。形生却是有此一个人，后乃生生不穷底。（同上）

人之来源如此，他种生物之来源，当亦如此。

四 【人物之性】

朱子云：

人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语，动作，思虑，营为，皆气也，而理存焉。（《语类》卷四页十）

理与气合而成为具体的个人。此气中之理，即所谓性也。

不惟人有性，物亦有性。湛然谓“无情有性”，（见本篇第九章第一节第八目）朱子或亦受其影响。朱子云：

天下无无性之物。盖有此物则有此性，无此物则无此性。（《语类》卷四页一）

一物之性，即一物之理。语录云：

问：枯槁之物亦有性是如何？曰：是他合下有此理。（《语类》卷四页六）

又云：

问：曾见《答余方叔书》，以为枯槁有理，不知枯槁瓦砾，如何有理。曰：且如大黄，附子，亦是枯槁，然大黄不可为附子，附子不可为大黄。（同上）

上文谓一物有一太极；每一物中皆有太极之全体。然在物中，仅其所以为其物之理能表现，而太极之全体所以不能表现者，则因物所禀之气蔽塞之也。语录云：

问：人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形。……若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶？亦是缘气禀之昏蔽故如此耶？曰：惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。又问：物物具一太极，则是理无不全也。曰：谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。（同上页二）

又云：

自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。……物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭。犬但能守御，牛但能耕而已。（同上页十）

物所受之理，本无不全，但因其禀气较偏而塞，故理不能全显而似于偏也。如“犬马，他这形气如此，故只会得如此事”。即仅其所以为犬马之理，得有表现也。“其理亦只有许多。”就朱子之系统言之，应意谓其理亦只能表现此许多。

此具体的世界中之恶，皆由于此原因。语录云：

问：理无不善，则气胡有清浊之殊？曰：才说著气，便自有寒有热，有香有臭。（同上页十三）

又云：

二气五行，始何尝不正。只滚来滚去，便有不正。（《语类》卷四页十三）

盖理是完全至善的。然当其实现于气，则为气所累而不能完全。如圆之概念本是完全的圆，然及其实现于物质而为一具体的圆物，则其圆即不能是一绝对的圆矣。实际世界之不完全，皆由为气所累也。

惟气是如此，故即人而言，人亦有得气之清者，有得气之浊者。朱子云：

就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。（同上）

禀气清明者为圣人，昏浊者为愚人。朱子以为如此说法，可将自孟荀以来儒家所争论之性善性恶问题，完全解决。语录云：

道夫问：气质之说，始于何人？曰：此起于张程。某以为极有切于圣门，有补于后学。读之使人深有感于张程前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来？孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。因举横渠：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气不备，论气不论性不明。二之则不是。”且如只说个仁、义、礼、智是性，世间却有生出来便无状底是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理会得后，都无人说这道理。谦之问：天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？曰：理却只恁地，只是气自如此。（《语类》卷四页十五）

朱子此处，虽谓只述张程之说，然朱子之讲气质之性，有其整个的哲学系统为根据。其说较张程完备多矣。

朱子谓：“凡人之能言语，动作，思虑，营为，皆气也。”语录云：

问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。（《语类》卷五页三）

又云：

问：知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。（同上）

一切事物，皆有其理；故知觉亦有知觉之理。然知觉之理，只是理而已。至于知觉之具体的事例，则必“理与气合”，始能有之。盖一切之具体的事物，皆合材料与形式而成者也。理必合气，方能表现，如烛火之必依脂膏。吾人之知觉思虑，既皆在此具体的世界之中，故皆是气与理合以后之事也。吾人之知觉思虑，即所谓灵处，“灵处只是心，不是性。性只是理”。盖心能有具体的活动，理则不能如此也。

朱子又论心性与情之关系云：

性，情，心惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。心统性情者也。性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只有理，故无不善。（《语类》卷五页十一）

性非具体的事物，故无不善。情亦是此具体的世界中之事物，故须从心上发出。性为气中之理，故亦可谓为在于心中。所以谓“心统性情”也。

朱子又论心性情与才之关系云：

性者心之理；情者心之动；才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此的。要之，千头万绪，皆是从心上来。（《语类》卷五页十五）

又云：

才是心之力，是有气力去做底；心是管摄主宰者，此心所以为大也。心譬水也，性水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者水之气力，所以能流者。然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓性禀于天，才禀于气，是也。只有性是一定，情与心与才，便合着气了。（《语类》卷五页十四至十五）

凡人所禀之理皆同，故曰“只有性是一定”。至于气，则有清浊之不同；故在此方面，人有各种差异也。“欲则水之流而至于滥也”，理学家以欲与理、或人欲与天理对言，详下。

五 【道德及修养之方】

在客观的理中，存有道德的原理。吾人之性，即客观的理之总合。故其中亦自有道德的原理，即仁、义、礼、智是也。朱子云：

仁、义、礼、智，性也。性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐、羞恶、辞让、是非，是也。（《语类》卷六页九）

又云：

心之所以会做许多，盖具得许多道理。又曰：何以见得有此四者？因其恻隐，知其有仁；因其羞恶，知其有义。（同上页十）

理是形而上者，是抽象的，无迹象可寻。不过因吾人有恻隐之情，故可推知吾人性中有恻隐之理，即所谓仁。因吾人有羞恶之情，故可推知吾人性中有羞恶之理，即所谓义。因吾人有辞让之情，故可推知吾人性中有辞让之理，即所谓礼。因吾人有是非之情，故可推知吾人性中有是非之理，即所谓智。盖每一事物，必有其理。若无其理，则此事物不能有也。

吾人之性中，不但有仁、义、礼、智，且有太极之全体。但为气禀所蔽，故不能全然显露。所谓圣人者，即能去此气禀之蔽，使太极之全体完全显露者也。朱子云：

有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至污浊处。（《语类》卷四页十七）

又云：

孔子之所谓“克己复礼”。《中庸》所谓“致中和，尊德性，道学问”。《大学》所谓“明明德”。《书》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。……人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见。去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处。只是这上便紧著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自销铄去。所以程先生说敬字，只是谓我自有一个明底物事在这里，把个敬字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。夫子曰：“为仁由己，而由人乎哉！”紧要处正在这里。（《语类》卷十二页八）

人得于理而后有其性，得于气而后有其形。性为天理，即所谓“道心”也。因人之有气禀之形而起之情，其“流而至于滥”者，则皆人欲，即所谓“人心”也。人欲亦称私欲。就其为因人之为具体的人而起之情之流而至于滥者而言，则谓之人欲；就其为因人之为个体而起之情之流而至于滥者而言，则谓之私欲。天理为人欲所蔽，如宝珠在浊水中。然人欲终不能全蔽天理，即此知天理为人欲所蔽之知，即是天理之未被蔽处。即此“紧著力主定”，努力用工夫。工夫分两方面，即程伊川所谓用敬与致知。只谓我自有一个明底物事，心中常记此点，即用敬之工夫也。所以须致知者，朱子云：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。（《大学章句补格物传》）

“格，至也；物犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》）此朱子格物之说，大为以后陆王学派所攻击。陆王一派，以此工夫为支离。然就朱子之哲学系统整个观之，则此格物之修养方法，自与其全系统相协和。盖朱子以天下事物，皆有其理；而吾心中之性，即天下事物之理之全体。穷天下事物之理，即穷吾性中之理也。今日穷一性中之理，明日穷一性中之理。多穷一理，即使吾气中之性多明一点。穷之既多，则有豁然顿悟之一时。至此时则见万物之理，皆在吾性中。所谓“天下无性外之物”。至此境界，“则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。用此修养方法，果否能达到此目的，乃另一问题。不过就朱子之哲学系统言，朱子固可持此说也。

【注】朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用。即陆王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。

六 【政治哲学】

每一事物，皆有其理。国家社会之组织，亦必有其理。本此理以治国家，则国家治；不本此理以治国家，则国家乱。故此理即所谓治国平天下之道也。此道亦有客观的潜存，朱子云：

千五百年之间，……尧，舜，三王，周公，孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。（《答陈同甫书》，《文集》卷三十六页二十二）

又云：

盖道未尝息，而人自息之。所谓非道亡也，幽厉不由也，正谓此耳。（同上页二十七）

治国平天下之道，亘古常存。不过其行与不行，即能实现与否，则视人由之与否。然即人不由之，其道之为有自若，并不因人之不由而即亡也。实则凡略能在政治上社会上有所作为成就者，亦无不依此道而行，不过不能知之，不能全行之耳。朱子云：

常窃以为亘古亘今，只是一理，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此工夫，但在利欲场中，头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不能尽善，则一而已。来谕所谓三代做得尽，汉唐做得不尽者，正谓此也。然但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽。却将圣人事业，去就利欲场中，比并较量，见有仿佛相似，便谓圣人样子，不过如此。则所谓毫厘之差，千里之缪者，其在此矣。（同上页二十九）

吾人如欲盖一房子，则必须依建筑学上之原理，而此房子方能盖成。此原理即人不知之，不用之，固自亘古常存，未尝一日或亡也。大建筑家深明此理，一切遵之而行，则此原理能实现，而此建筑家所盖之房，亦必坚固持久。不只大建筑家如此，凡盖房子之人，苟其房能盖成，亦未有不依建筑学之原理者。不过其人或不知此理，而只与之暗合耳。然此人既对于此原理无研究，则其所盖之房，必有不能与建筑原理全合者。故其完善之程度，全视其与建筑原理相合分数之多少。要之，必不能十分完全也。圣贤之君之治国，与英雄豪杰之君之治国，其不同亦犹此。所以英雄豪杰之君之治国，其最大的成功，亦不过仅有小康之治而已。圣贤之君所行之政治为王政；英雄豪杰所行之政治为霸政。

“古之圣贤，从根本上，便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。”必有此修养，然后可为圣贤之君；而其所行之政，始可为王政。朱子更详言云：

所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，尧，舜，禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人必矣。然而心有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失，天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精，而不使人心得以杂乎道心；欲其守之一，而不使天理得以流于人欲。则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当。（同上页二十五）

柏拉图理想中之哲学王，须先有极深之修养，能超越现象世界至概念世界，直见好之概念。必有此程度，然后可为人群之主宰。朱子此所说，亦此意也。吾人性中，万理毕具。若能去其气禀之拘，则性中万理明，故“凡其所行，无一事之不得其中”，即无一事之不合理。故“于天下国家，无所处而不当”也。若英雄豪杰之君，本无此修养，其行事往往出于人欲之私；故其政治上之设施，虽有与天理暗合者，然不合者亦多矣。此其所以只能有小康之治也。

以上所引，皆见朱子《答陈同甫书》中。陈同甫，名亮。其论政治，以为三代之王政与汉唐之霸政，无根本上的差异；但三代做得尽，汉唐做得不尽耳。当时所谓永康学派持此说。朱子以为吾人不当只论其“尽与不尽”，更当论其“所以尽与不尽”。其“所以尽与不尽”，即王霸之所由分也。

七 【对于佛家之评论】

上文谓朱子以佛家与儒家之不同，在于佛家以性为空，儒家以性为实。朱子对于佛家之评论，多根据此点。语录云：

谦之问：今皆以佛之说为无，老之说为空。空与无不同如何？曰：空是兼有无之名。道家说半截有，半截无。已前都是无，如今眼下却是有。故谓之空。若佛家之说，都是无。已前也是无，如今眼下也是无。色即是空，空即是色。大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。终日吃饭，却道不曾咬着一粒米；满身着衣，却道不曾挂着一条丝。（《语类》卷百二十六页六）

佛家以万物为幻有，所谓“色即是空”，即华严宗所讲理事圆融无碍。然其所谓事，亦系指具体的事物而言。具体的事物生灭无常，就其有此事物而言，可说真如不空；就此事物为无常而言，其不空仍然是空。故真如中之宛然而有者，仍是幻有也。但若就太极中所具之众理言，则众理皆超时空而永存。虽其实际的例有生灭变化，而此众理则无生灭变化之可言也。若此，则太极真不空矣。朱子评论佛家，注意此点，以为吾人之性，即太极之全体，其中众理皆具；故无论如何，理世界不能是空；吾人之性，不能是空。朱子云：

释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得。譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空底。不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。释氏之见正如此。今学者贵于格物致知，便要见得到底。（《语类》卷百二十六页九）

理世界为“冷清空阔的世界”，“无形体，无方所”。但因此便以之为空，以之为无，则不可。故释氏说空，虽亦有其根据，所谓“不是便不是”；然理既是有，则不可谓一切皆空也。朱子又云：

彼（释氏）见得心空而无理，此（儒家）见得心虽空而万理咸备也。（同上）

又云：

儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。（同上）

吾人之性，即太极之全体，其中“万理咸备”，“不生不灭”。惟其不生不灭，故即不承认理者，亦不能不依之而行。朱子云：

天下只是这道理，终是走不得。如佛，老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子，长者为师兄，少者为师弟。但只是护得个假的，圣贤便是存得个真的。（同上页八）

社会之组织，必依其理。佛教徒虽欲离社会，然佛教徒自身之团体，即是一社会，即不能不依社会之理而组织之。可见“天下只是这道理，终是走不得”也。朱子以释氏不见此性，只以神识为不生不灭；故释氏实误以心为性。语录云：

徐子融有枯槁有性无性之论。先生曰：性只是理，有是物斯有是理。子融错处，是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性。殊不知此性正圣人所谓心。故上蔡云：“佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。”心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理，一节便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓明，聪，从，恭，睿是也。佛氏则只认那能视，能听，能言，能思，能动底便是性。视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得；言从也得，不从也得；思睿也得，不睿也得；它都不管。横来竖来，它都认为性。它最怕人说这理字，都要除掉了，此正告子生之谓性之说也。（《语类》卷百二十六页十三）

枯槁之物，虽无知觉，而既有其物，必有其理，此理即其性也。知觉属心，若因枯槁之物无知觉，即谓其无性，是误以心为性也。知觉运动，皆是心之活动，佛家就知觉运动处认性，故其所认实是心也。心亦是实际的有，亦系“形而下”者。若理则只潜存，故为“形而上”者。故朱子之哲学，非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论。惜在中国哲学中，逻辑不发达，朱子在此方面，亦未着力。故其所谓理，有本只应为逻辑的者，而亦与伦理的相混。如视之理，如指视之形式而言，则为逻辑的；如指视应该明而言，则为伦理的。朱子将此两方面合而为一，以为一物之所以然之理，亦即为其所应该。盖朱子之兴趣，为伦理的，而非逻辑的。柏拉图亦有此倾向，特不如朱子为甚耳。中国哲学，皆多注重此方面也。