近代的民族国家认同，有政治性的爱国主义和文化性的民族主义两种典范。在欧洲，爱国主义起源于古希腊的城邦政治，集大成于罗马共和主义，其祖国概念以公民宗教为基础，以共和主义的方式实现对特定的政治共同体之认同。古典的爱国主义曾经在中世纪衰落，到近代随着法国革命的兴起又重新复活。法国革命既是共和主义的民主革命，同时也是现代法兰西民族诞生的象征。19世纪以后，随着德国浪漫主义的崛起，文化的或族群的民族主义代替共和传统的爱国主义，逐渐成为欧洲民族主义的主流。民族主义认同的是本民族共同体历史中特定的族群、历史、文化、语言与宗教，是对以普遍主义为名的法国启蒙运动的反动。[56]维罗里（Maurizio Viroli）在分析爱国主义与民族主义的不同时指出：“前者视对国家的爱为一种人为的，亦即可以通过政治生活不断加固并再生的激情；而后者则视其为一种纯粹自然的，亦即不受文化交混及文化认同影响的情感。两者对于爱国情感的不同诠释，起源于他们各自所持对于国家（patrie）与祖国（nation）的不同理解。共和派的国家是一个道德的和政治的体制，而赫尔德的祖国则指一种天然形成的群体。”[57]
哈贝马斯在论述民族主义的形成过程中说：“这一过程导致公民资格具有双重特征，一种是由公民权利确立的身份，另一种是文化民族的归属感。离开对公民权利的文化阐释，民族国家在其形成过程中，就无法通过以民主的方式入籍建立更加抽象的社会一体化。”[58]在这里，哈贝马斯谈到了现代民族主义所具有的内在两重性：由政治法律共同体和民族文化共同体双重性质所带来的双重归属感。如果共和的政治内容内在地镶嵌于民族的历史形式之中（比如英国和法国），或者民族国家的文化通过政治的共同体原则重新创造（如美国），政治认同与文化认同之间并不一定会表现出紧张关系，反而会相得益彰。然而，对于许多非西方国家来说，当共和模式是外来的，而文化传统又是本土的时候，两种认同之间的紧张和冲突便难以避免。
晚清时代的梁启超、孙中山等这些民族主义的思想先驱并没有意识到这一矛盾，他们是乐观的民族主义兼共和主义者。五四以后，民族主义与共和主义的内在矛盾渐渐展开，于是中国的民族主义内部就发生了分化。本文所论述的张佛泉和张君劢，虽然他们都属于广义上的自由主义阵营，但由于他们内心深处各自的共和主义和社群主义倾向，他们的民族主义表现出两种迥然分明的范式，从而体现出两种不同的民族国家认同观。
“二张”在民族国家认同上的不同，还是表面的，其背后有着更深刻而广泛的理论预设的分歧。作为一个共和主义者，张佛泉的认同建立在政治意志的自主选择基础之上。自由的公民通过政治的参与形成公共意志，建立自治共同体，而公民的认同也就是对自身意志自由选择的认同。深受德国浪漫主义传统影响的张君劢，他所理解的认同是情感性的，不仅是对普遍的政治理念和制度的忠诚，更是对民族特殊的文化价值、伦理道德和历史传统深刻的归属感。
张佛泉心目中的“理想国”是一个像西方那样普世主义的民主共和国。虽然按照维罗里的看法，共和派的爱国主义与公民的民族主义不一样，它不是对西方式普遍主义民主的认同，而是对特殊的共和国的法律、政治制度及生活方式的执着，[59]然而，对张佛泉这些主张“从根本处西化”的中国自由主义者来说，当他们将民族主义“去民族化”以后，就无法想象除了西方式的民族/民主共同体，中国还有什么可能去建立一个非西方的、特殊的民族国家。在张佛泉的思想里面，他预设了一个邦国主义/民族性、政治性/文化性的二元模式，前者是普遍的、文明的和现代的，后者是特殊的、自然的和传统的。中国的民族主义问题，于是就化约为一个如何从特殊走向普遍、从传统走向现代、从自然走向文明的历史主义目的论。如果说张佛泉认同的是普世性的制度规范的话，那么张君劢更注重的是特殊的文化价值。他理想中的国家，除了是以普遍主义做基础，按照特殊的国情加以修正的民主政治共同体之外，更重要的是一个具有独特文化价值的社群共同体。所谓“以精神自由为基础之民族文化”，里面蕴涵着自由的普世性符号，同时又充满着儒家的特殊性伦理传统。
当然，张佛泉所代表的共和爱国主义者有时候也注意到文化问题，但他们对文化的理解基本是工具主义的，不问文化是否有价值，哪一种文化“好”——自由主义在“好”的问题上总是保持中立——而是考量哪一种文化有效。对形成现代民族国家有效的，不管其内在价值如何，便有资格成为中国未来的核心文化。张君劢自然也关心文化的功用性，但他所理解的文化不仅是工具理性意义上的，更是价值理性的对象。从浪漫主义的立场来说，文化是个人对群体的归属、对历史之根的追寻。对于一个民族或一个人而言，文化不是外在的、可以随意选择的工具，而是内在于人性、内在于历史、内在于主体选择的生命本身。张君劢对文化的浪漫主义理解，决定了其在民族主义思想中的核心地位，他的民族主义因而也与伯林所理解的文化民族主义十分接近：民族主义意味着人们首先属于某个特殊的人群，正是这个群体独特的文化、历史、语言、宗教、制度和生活方式等等，塑造了这个群体特殊的目的和价值。[60]
现代民族国家的认同，不仅有赖于公共的制度和法律，而且也以社会普遍认可的公共文化为前提。无论是张佛泉，还是张君劢，在这一点上都存在着共识，分歧只是在于，这一公共文化究竟是什么？在共和爱国主义看来，所谓的公共文化主要是公民们所形成的普遍意志，在政治层面形成的最基本的公共理性——以自由和人权为核心理念的政治观念和理性规范——而这一切都通过宪法得以建制化，并内化为公民们的自觉意识。共和爱国主义的公民文化没有也没有必要涉及道德伦理领域——那些领域都是“价值诸神”纷争的地带，只要不违背公共理性的“正当”原则，任何一种自恰的“好”的道德、宗教和哲学都是可以接受的。然而，在具有社群主义倾向的民族主义看来，将政治与伦理分离、“好”与“正当”分离，正是社会无法整合、政治纷争不已、道德价值混乱的渊源所在。所谓的公共文化，不仅包括公共的政治伦理，而且也内涵公共的规范伦理，甚至是公认的德性伦理。政治规范的“正当”渊源于伦理规范的“正当”，而伦理规范的“正当”又无法脱离“好”的德性。“好”优先于“正当”，正是张君劢从儒家的仁学中获得的社群主义精神传统，因此他要从人生观问题入手，从“好”的德性开始，重新整合中国的公共文化，为民族主义提供一个坚实的道德基础。
19世纪法国思想家厄恩斯特·勒南（Ernest Renan）在其名篇《国家是什么？》中说：“国魂或人民精神的导引，实际由可以合而为一的两个要素形成的。其一与过去紧密相连，其二与现在休戚相关。前者是共享丰富传承的历史，后者是今时今世的共识。大家一致同意共同生活、同心协力、坚定意志、发扬光大传统的价值。”[61]民族主义本来是过去与现在之间的连接和平衡，张君劢的文化民族主义就是如此，试图在历史记忆和文化传统中寻找民族的核心文化，寻找过去与将来的桥梁。而张佛泉的爱国主义是当下的，是斩断与过去联系的当下，这一当下不再有历史，只有未来，那个朝着世界历史普遍性前进的未来。胡适在《信心与反省》中说：民族的信心不应建立在祖宗的光荣上，而必须建立在反省的基础上，“我们的前途在我们自己的手里。我们的信心应该望在我们的将来”。[62]共和爱国主义是理性的，以历史进化论为基础，过去都成为了必须克服的“传统”，最要紧的是通向未来的“现代”，普世性的现代化目标成为当下一切的合法性依据。而文化民族主义是浪漫的，总是怀疑普世目标的合理性，一步三回头地反观历史传统，试图从民族的记忆中寻找当下的合法性。
对于现代民族国家，究竟是政治认同，还是文化认同？张佛泉和张君劢作了两个极端的选择。虽然二者之间充满了内在的紧张，但在共和主义与民族主义之间，并非没有相互结合的可能。现代的民族国家，与传统的文明帝国（如以儒家文化认同为核心的中华帝国）和法律帝国（如以统一的罗马法整合各民族的罗马帝国）不同的是，其本身就是文化与政治的结合，是在民族的基础上形成的国家共同体。安东尼·史密斯指出：“现代民族既是‘法律——政治’共同体，也是历史文化共同体。”[63]这就不仅要有基于民族本身的历史、宗教、语言的文化认同，也要有对法律和政治制度的政治认同。而无论是文化的还是政治的认同，都并非像麦金泰尔所认为的那样，在终极价值的意义上是非批判的、超越反思的，即所谓的豁免伦理（ethics of exemption），[64]而是经过了理性的批判和反思：这个国家或文化不仅是我的，我要认同它；更重要的是，它是符合我理想的，是我理想中的国家和文化。在张佛泉的理想中，只有符合自由民主基本原则的政治共同体，才是可以接受的，而张君劢所认同的民族文化，也不是简单的事实认同，而是经过按照特定的现代标准（以精神自由为核心）加以选择乃至重新诠释过的文化传统。
问题在于：民主的政治共同体如何与民族文化传统接轨？在理想的社会政治秩序背后，还需要有相应的核心价值作为其公共文化平台吗？这一核心价值究竟是罗尔斯式的政治自由主义，即承认文化多元主义，在德性问题上保持中立，只是在正义问题上形成重叠共识，从而建立公共理性；还是像亨廷顿和麦金泰尔那样，民族国家的核心价值必须是一种整全性的、渊源于原初居民的历史文化传统，不仅在“正当”，而且在“好”的问题上也形成社会共识？——这一切问题都异常复杂，不仅是当年张佛泉、张君劢碰到的难题，如今也成为跨文化、跨国界的时代困境。两种不同的民族国家认同，以及不同的对公共文化的理解，对于个人来说，当然可以自由选择，或兼而有之。但对于一个共同体而言，究竟是以政治自由主义的途径，还是社群主义的方式来确定立国之本，似乎是一个永恒的争议性主题，曾经困扰过张佛泉、张君劢那代知识分子，今天又继续考验着我们的智慧和实践。
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[1] 曹伯言整理：《胡适日记全编》，第6卷，合肥：安徽教育出版社，2001年，第496页。
[2] 胡适：《个人自由与社会进步》，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第11卷，第587页。
[3] 胡适：《我们走那条路》，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第5卷，第356页。
[4] 关于自由主义与民族主义结合的可能性以及近代中国自由民族主义思潮的基本脉络，参见拙文：《现代中国的自由民族主义思潮》，载《社会科学》，2005年第1期。
[5] 张佛泉：《邦国主义的检讨》，载《国闻周报》，第11卷第40—41期，1934年10月；《“民族主义”需要重新解释》，载《国闻周报》，第13卷第1期，1936年1月1日。本章以下凡是引上述两篇文章的，不再注出。
[6] ［德］哈贝马斯：《欧洲民族国家》，见氏著：《包容他者》，曹卫东译，第132—133页。
[7] 参见张佛泉：《民治“气质”之养成》，载《国闻周报》，第12卷第44期，1935年11月11日。
[8] 王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，载《文化建设》，第1卷第4期，1935年1月，转引自罗荣渠编：《从“西化”到现代化—五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京：北京大学出版社，1990年，第399页。
[9] 张佛泉：《“民族主义”需要重新解释》，载《国闻周报》，第13卷第1期，1936年1月1日。
[10] 张佛泉：《西化问题之批判》，载《国闻周报》，第12卷第12期，1935年4月1日。
[11] 张佛泉：《西化问题的尾声》，载《国闻周报》，第12卷第30期，1935年8月5日。
[12] 张佛泉：《西化问题之批判》，载《国闻周报》，第12卷第12期，1935年4月1日。
[13] 参见张佛泉：《“民族主义”需要重新解释》《西化问题之批判》。
[14] 张佛泉：《西化问题之批判》。
[15] 张君劢：《思想的自主权》，见张君劢：《民族复兴之学术基础》，北平：《再生》杂志社，1935年。
[16] 张东荪：《现代的中国怎样要孔子？》，载《正风》，第1卷第2期，1935年1月，转引自罗荣渠编：《从“西化”到现代化—五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，第406页。
[17] 张君劢：《今后文化建设问题—现代化与本位化》，载《再生》杂志，第4卷第1期，1935年。
[18] 对于杜亚泉启蒙思想的研究，参见许纪霖、田建业主编：《一溪集：杜亚泉的生平与思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年；高力克：《调适的智慧：杜亚泉思想研究》，杭州：浙江人民出版社，1998年。
[19] 参见汪晖：《中国现代历史中的五四启蒙运动》，载《文学评论》，1989年，第3—4期。
[20] 参见［美］张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，见氏著：《张灏自选集》，上海：上海教育出版社，2002年，第251—280页。
[21] 参见张君劢：《胡适思想界路线评论》，见张君劢：《中西印哲学文集》，下册，台北：台湾学生书局，1981年，第1015—1021页。
[22] 参见张君劢：《我从社会科学跳到哲学之经过》，载《再生》杂志，第3卷第8期，1935年10月。
[23] 参见何信全：《张君劢论儒学与民主社会主义》，见氏著：《儒学与现代民主》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第133—140页。
[24] 参见梁志学：《光辉的爱国主义篇章——<对德意志民族的演讲 >》，见［德］费希特：《对德意志民族的演讲》，梁志学等译，沈阳：辽宁教育出版社，2003年，译序第3—6页。
[25] 参见梁志学：《光辉的爱国主义篇章——<对德意志民族的演讲 >》，见［德］费希特：《对德意志民族的演讲》，梁志学等译，沈阳：辽宁教育出版社，2003年，第7—9讲。
[26] 张君劢：《爱国的哲学家：菲希德》，载《东方杂志》，第23卷第10期，1926年5月。
[27] 张君劢：《中华新民族性之养成》，载《再生》杂志，第2卷第9期，1934年6月。
[28] 张君劢：《中华民族复兴之精神的基础》，载《再生》杂志，第2卷第6—7期合刊，1934年。
[29] 张君劢：《爱国的哲学家：菲希德》；《费希德：〈对德意志国民演讲〉摘要》，载《再生》杂志，第1卷第3期，1932年7月。
[30] 张君劢：《爱国的哲学家：菲希德》，载《东方杂志》，第23卷第10期，1926年5月。
[31] 张君劢：《中华民族复兴之精神的基础》，载《再生》杂志，第2卷第6—7期合刊，1934年。
[32] 张君劢：《中华新民族性之养成》，载《再生》杂志，第2卷第9期，1934年6月。
[33] ［美］约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，第93页。
[34] 张君劢：《中华新民族性之养成》，载《再生》杂志，第2卷第9期，1934年6月。
[35] 张君劢：《思想的自主权》，载《再生》杂志，第2卷第1期，1933年10月。
[36] 参见张君劢：《立国之道》，桂林：商务印书馆，1938年，第28—31页。
[37] 张君劢：《立国之道》，第95、99页。
[38] 张君劢：《民族复兴运动》，载《再生》杂志，第1卷第10期，1933年2月。
[39] 张君劢：《立国之道》，第382—383页。
[40] 张君劢：《发刊辞》，载《新路》，第1期，1928年。
[41] 张君劢：《立国之道》，第149页。
[42] 张君劢：《立国之道》，第372页。
[43] 参见张君劢：《我们要说的话》，载《再生》杂志，创刊号，1932年5月。
[44] G.G.MacCallum, “Negative and Positive Freedom”,<i>Philosophical Review</i>, Vol.76 （1967） .转引自石元康：《洛尔斯》，台北：东大图书公司，1989年，第57页。
[45] 参见张君劢：《明日之中国文化》，上海：商务印书馆，1936年，第121—122页。
[46] 参见张君劢：《明日之中国文化》，上海：商务印书馆，1936年，第130页。
[47] 参见［英］约翰·格雷：《伯林》，马俊峰等译，北京：昆仑出版社，1999年，第102页。
[48] 张君劢：《立国之道》，第33—39页。
[49] 张君劢：《立国之道》，第41页。
[50] 张君劢：《立国之道》，第310页。
[51] 张君劢：《立国之道》，第312页。
[52] 张君劢：《立国之道》，第274页。
[53] 张君劢：《立国之道》，第323页。
[54] 张君劢：《立国之道》，第312—313页。
[55] 参见［英］约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海口：海南出版社，2003年，第674—697页。
[56] 关于爱国主义与民族主义的区别，参见萧高彦：《爱国心与共同体政治认同之构成》，见陈秀容、江宜桦主编：《政治社群》，台北：“中研院”中山人文社会科学研究所，1995年，第272页；商戈令：《读维罗里〈关于爱国：论爱国主义与民族主义〉》，见哈佛燕京学社、三联书店主编：《公共理性与现代学术》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第193—203页。
[57] ［意］维罗里：《共和派的爱国主义》，商戈令译，见哈佛燕京学社、三联书店主编：《公共理性与现代学术》，第188—189页。
[58] ［德］哈贝马斯：《欧洲民族国家》，见氏著：《包容他者》，曹卫东译，第133页。
[59] ［意］维罗里：《共和派的爱国主义》，商戈令译，载《公共理性与现代学术》，第191页。
[60] 参见［英］以赛亚·伯林：《民族主义：往昔的被忽视与今日的威力》，见氏著：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：译林出版社，2002年，第407页。
[61] ［法］厄恩斯特·勒南：《国家是什么？》，李纪舍译，载《中外文学》（台北），第24卷第6期，1995年。本文引用时译文稍有改动。
[62] 胡适：《信心与反省》，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第5卷，第390页。
[63] ［英］安东尼·史密斯：《全球化时代的民族与民族主义》，龚维斌、良警宇译，北京：中央编译出版社，2002年，第63页。
[64] ［美］麦金泰尔：《爱国主义是一种美德吗？》，转引自萧高彦：《爱国心与共同体政治认同之构成》，见陈秀容、江宜桦主编：《政治社群》，台北：“中研院”中山人文社会科学研究所，1995年，第275页。