近代中国思想史上的一个核心问题，是如何重建民族国家共同体，如何使这一共同体既是一个普世性的自由民主政治共同体，又是一个有着独特文化认同的民族共同体。进一步而言，这一民族国家究竟是一个政治共同体，还是历史文化共同体？与此相关的是：公民们对之认同的基础是什么？是政治法律制度，抑或公共的政治文化，还是历史传统遗留下来的文化、语言或道德宗教？作为现代中国人，如何构成一个“我们”？——是政治的“我们”，还是文化的“我们”？政治认同与文化认同，这两种认同各自有何合理性与内在限制？有没有可能超越这一紧张性？

显然，这些都是当代民族国家认同中相当复杂的问题。本章将通过近代中国思想史上两个典范性的个案——张佛泉和张君劢，将他们的思想放在启蒙的背景里面，重点研究他们在学理上是通过什么样的方式建立公共认同、建构民族国家共同体；他们是如何处理个人与国家之间的关系——那些在自由主义看来互相对立的价值；中国的自由主义在民族主义的问题上，是如何以晚清梁启超的混沌思想开端，在历史文化语境的刺激下，逐渐分化为张佛泉所体现的具有共和主义取向的政治爱国主义和以张君劢为代表的带有社群主义色彩的文化民族主义的；自由主义的政治认同和社群主义的文化认同这两种民族国家认同观，又具有什么样的意义和内在限制。

<h3>一、“去民族性”的民族主义</h3>

谈到中国自由主义者所信奉的共和爱国主义，为什么代表人物是张佛泉，而不是胡适？作为自由主义的精神领袖，胡适是一个彻底的个人主义和世界主义者，他虽然热爱祖国，但对民族主义一直怀有警惕和保持距离。胡适的爱国主义可以称为“自责的爱国主义”。1935年，他在给陶希圣的信中说道：“我们提倡自责的人并非不爱国，也并非反民族主义者。我们只不是狭义的民族主义而已。我们正因为爱国太深，故决心为她作诤臣，作诤友。”[1]那么，什么是他心目中狭义的民族主义和理想的民族主义呢？胡适说：“民族主义最浅的是排外，其次是拥护本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建立一个民族的国家。”[2]排外和拥护国粹，正是胡适所不屑的狭义的民族主义。在他看来，民族主义真正的使命，也是“最高又最艰难的”任务，乃是建立一个西方式“治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家”。[3]中国的自由主义有其理想的民族主义——建立现代、文明的民族国家，但这一民族国家如何建立，如何实现公民认同，不管是胡适，还是其他的自由主义者，都语焉不详，他们似乎都不屑在学理上有所阐明，更谈不上一套自由主义的民族国家理论了。

然而，1930年代的中国，由于日本对中国的侵略得寸进尺、步步紧逼，恰恰又是民族主义运动最高涨的年代。谁占据了民族主义的制高点，谁就占据了民族的制高点。自由主义由于其普世主义的文明取向和个人主义的独立本位，与民族主义在基本预设上有许多不和谐之处，但自由主义与民族主义，特别是作为共和爱国主义，无论在学理还是历史层面，都并非那样冲突，反而有结合为自由民族主义的可能性。[4]当胡适等一班著名自由主义知识分子在民族主义学理上普遍缺席的时候，一位未满30岁的年轻学者站了出来，弥补了这一缺憾。他就是张佛泉。

即使对于研究中国现代思想史的专家来说，张佛泉可能也未必是一个耳熟能详的名字。在这里，有必要先简单地介绍一下其生平。张佛泉（1907—1994），河北宝坻人，高中毕业后保送到燕京大学读书。毕业以后去美国普林斯顿大学深造，拜著名的观念史研究大家阿瑟·洛夫乔伊（Arthur O.Lovejoy）教授为师，打下了扎实的西方思想研究功底。回国后先在天津《大公报》担任编辑，后由胡适推荐，到北京大学政治系任副教授，深得胡适欣赏。1930年代张佛泉在《国闻周报》和《独立评论》上发表了大量的文化政治时评（据不完全统计，有近40篇之多），参与了民主与独裁、中国本位文化等多次重要论战，可谓是胡适派自由主义群体中最活跃的人物之一。他的时评与众不同，常常从理论层面，引经据典地讨论概念，层层分析，比一般的评论更富学理，论证清晰，多有睿见。令他声誉卓著的，是到台湾以后于1954年发表的《自由与人权》一书，该书以西方思想史为背景，系统梳理和分析了两种不同的自由：一种是不可转让的、可列数的政治法律意义上的权利，即人权；另一种是缺乏公共标准的内心自由。张佛泉对自由的这一重要区分，与以赛亚·伯林著名的两种自由论（消极自由与积极自由）有异曲同工之妙，且早了好几年。《自由与人权》在台湾被公认为中国自由主义理论的经典文献，这方面的研究至今无出其右。可以说，张佛泉是中国思想史上最有理论涵养和学理深度的自由主义知识分子之一。

1934年和1936年，张佛泉先后在《国闻周报》上撰写了两篇文章：《邦国主义的检讨》和《“民族主义”需要重新解释》，[5]从学理的层面深入研讨了民族主义的内涵以及认同方式。在文章一开篇他就指出：“我们近年来听得‘民族主义’这个名词太频了，我们很少再有人追问这个字中到底含有甚么意义。”在这里，张佛泉委婉地批评了中国思想界一个长久以来的通病：各家各派喜欢谈新名词、新概念，但对名词、概念背后的问题预设、学理脉络和复杂内涵，缺乏研究的耐心，常常采取“拿来主义”的功利方式。

作为一个受到规范训练的政治学者，即使面对公众发言，张佛泉依然习惯于先将概念本身梳理清楚，然后进入实质性研究。他首先从nationalism的译名着手，进入问题的核心。他认为，无论是用民族主义、国族主义，还是国家主义来翻译nationalism，都不确切，因为“族”、“家”都含有自然的民族性（nationality）因素，而nationalism与nationality不一样，不是强调自然的民族性，而是建构的政治性。从中文本身的词源来说，nationalism翻译为邦国主义更为恰当。“民族性是属于‘自然概念’（Natural Concept）的，而邦国主义是属于‘价值观念’（Concept of Value）的，所以这两个名词实是属于两个清清楚楚地不同的范畴（Category）的。”

1927年南京政府建立以后，国父孙中山的民族主义学说作为三民主义的一部分，成为国家主流的意识形态。张佛泉指出：孙中山民族主义演讲中所列举的血统、生活、语言、宗教和风俗习惯五个因素，通通都属于民族性（nationality），而非邦国主义（nationalism），这五个因素可以造就一个民族，却无法形成政治邦国。中国几千年来一直是民族，却至今无法建立一个现代的民族国家。他尖锐地批评孙中山的民族主义，认为其对象完全是对外的、消极的、破坏的。这种基于民族自然性的民族主义会产生所谓的革命外交，引发仇外心理，恶的影响不小，必须加以修正。

民族性与邦国主义（民族主义）的二元对立，成为张佛泉思想的基本立论。为了强调二者的区别，甚至到了某种偏执的程度。张佛泉在文章中引用被霍布斯鲍姆称为“民族主义理论双父”之一的卡尔顿·海斯（Carleton Hayes）的论述：民族主义乃是根据民族性达到族国（national state）的学说或运动，内含着民族性与爱国心（patriotism）的感情结合。他认为海斯的民族主义理论里面，依然有民族性的成分，是不能令人满意的。他坚持说：“邦国主义，几乎可以说是个纯粹的政治名词，与民族性属于文化的或ethnic（族群）范围不同。”他所理解的邦国主义是“一个或一个以上的民族达到主权国的理论或运动”，其中最主要的目标是获得政治的主权。这样，通过对民族主义的“去民族性”，张佛泉获得了一个纯粹政治内涵的邦国主义。这个“去民族性”的民族主义，显然更接近政治性的爱国主义（patriotism）。

张佛泉的邦国主义，不仅是政治性的爱国主义——如果仅仅如此，可能与威权主义的国家主义无法划清界限——而且是具有共和主义倾向的爱国主义。他补充说，邦国主义不仅追求主权，而且追求自治，“邦国主义与争自由（liberty）是发自同一源泉的”。易言之，邦国主义与自由主义的原则是内在一致的：“我们如不否认‘人当人’的原则，则我们亦不能否认‘国当国’的原则。”二者的背后，都是启蒙运动所奠定的自主性原则。邦国主义与民主主义，是双生的理想，同以争自由为依归，是同一个事物的两面。“二者所悬的理想，同是‘自由’，或更确切地说，‘自主’。”与胡适等其他的中国自由主义一样，张佛泉将建立现代的民族国家共同体置于追求民主政治共同体的政治目标之下加以理解，与法国革命一样，中国的民族国家与民主政治是同一个共同体的两面。在这两篇文章里，张佛泉对此作了学理上的细致论证和阐释。

个人的自由和自主，一旦放大到整个民族国家，就体现为自治。自治成为张佛泉邦国主义思想的核心原则。民主作为现代国家的大规模自治，要比城邦或地方的小规模自治困难得多，如果不借助民族主义的力量，是很难实现的。当时中国不少的自由主义者，比较轻视民族主义，认为它是中国民主化的障碍，但张佛泉认为民族主义作为一种强大的动员和整合力量，能够帮助民主在国家范围内实现大规模自治。正如哈贝马斯所指出的：“如果已经获得自立的民众还没有形成一个由具有自我意识的公民组成的民族，那么，这种政治法律变革就会缺少原动力，已经建立起来的共和体制也会缺乏活力。为了促进这场政治变革，需要一种能强有力的赋予这种变革以意义的观念。它应比人民主权和人权概念更能打动人心和激发热情。这个空白就由‘民族’观念来填补。”[6]

邦国主义可以帮助民主在现代国家实现大规模的自治，那么，如何实现自治呢？张佛泉引用英国政治学家缪尔（Ramsay Muir）的话说，现代国家大规模的自治，需要两个条件：一是国民对政治须有训练；二是在自治的社会当中，国民在感情上首先须有真实的结合。所谓“感情上真实的结合”，乃是指形成一种民族精神。“在欧洲或在全世界，唯一能拥有自治成功的国家只是那些有优越的民族精神的国家。”

谈到民族精神，听上去有点像德国的浪漫主义，费希特就是将德国的民族精神解释为对德国历史中特有的文化宗教传统的认同。不过，张佛泉并不赞成这种浪漫主义的民族精神。相反，他认为既然民族性与邦国主义有区别，那么邦国主义的民族精神也应该是“去民族性”的。中国历史上多的是民族性情感，但并没有因此形成中国的民族精神和现代民族国家。现代的邦国主义情感，不一定必然包含民族性情感。那只是一种政治的爱国心，或者说公民意识。张佛泉说：“邦国主义唯一的特质是国民愿在同一独立政体下合作的意识与决心。”这种政治的爱国主义，不是对自己祖国无条件、无选择的认同，而是对特定的理想共同体的认同。这一特定的共同体，就是自由主义心目中以自由民主为内涵的共和政体。

当张佛泉说民族精神不包含民族性，不以民族历史上特有的文化、语言、宗教这些自然因素为认同对象时，他所说的民族精神实际上就接近卢梭所说的普遍意志（general will）。普遍意志是一个纯政治性的概念，是通过契约而形成政治共同体的公民们所产生的公共政治理性和政治文化。就像当年梁启超感慨中国人缺乏形成现代国家之“群”所必须的“公德”一样，张佛泉也认为中国历史上虽然有丰富的民族性遗产，但并不能以此为基础建立一个现代的民族国家，因为中国缺乏“那种积极的、有目的的、有意识的、肯定的、坚决的‘普遍意志’，愿在一种自治的组织下彻底合作的意志”。而这一政治共同体所必需的普遍意志的形成，一方面有赖于良好的政治制度之建立，另一方面取决于公民意识和公民气质的养成。事实上，就在张佛泉写文章探讨中国如何形成邦国主义的同时，他在《独立评论》和《国闻周报》上，也写了大量的文章，讨论中国的政制如何改革、中国需要什么样的宪法、民治的“气质”如何养成等重要议题。在他看来，就像民主政治的自治需要邦国主义来推进一样，邦国主义的民族精神和普遍意志也需要宪政的制度性前提。民众是否能形成普遍的参与热情、是否具有认同国家共同体的公民意识、这些公民的德性如何，同样取决于制度是否优良。[7]

继承了梁启超国民民族主义传统的张佛泉，所构想的现代民族国家，事实上也是一个共和主义式的公民宗教共同体：公民们在民主宪政体制之下，通过参与国家的公共事务，在政治基础上形成公共的民族精神和普遍意志，即对自由和人权这些基本政治价值的共同信仰。张佛泉说：“我们必须将民族主义放在道德基础上面，使它成为一种人人可以信从的健康的伦理原则。”这一道德基础就是民族主义与人权运动“这两者所悬的理想，同是‘自由’，或更确切地说，‘自主’”。自由或自主，便是张佛泉心目中理想邦国的公民宗教，它是邦国主义的道德基础。

从这里我们可以看到，张佛泉的邦国主义背后，虽然有其道德基础，但这一道德基础，并非文化意义上的宗教或伦理价值，而只是政治层面上的公共理性或政治美德。这是一种弱的价值预设，一种仅仅限定在政治共识的普遍意志，颇类似罗尔斯的“政治自由主义”。如果说罗尔斯为了回应文化多元主义的挑战，不得不将宗教、哲学和道德的价值选择放逐到私人领域的话，那么，张佛泉为了与自然主义的族群民族主义或文化民族主义划清界限，确保将民族主义的目标与自由主义的诉求结合起来，也是将文化的价值问题搁置在民族主义问题之外，拒绝任何民族性渗透其中。

不过，民族主义真的可以将文化问题用括号括起来，存而不论吗？共和爱国主义真的可以与民族的特殊文化价值完全隔绝吗？其道德基础真的可以仅仅建立在政治德性基础之上，与更深层次的宗教或道德价值不相干吗？关于这些问题，张佛泉并没有直接回应，但在1935年开始的中国本位文化大论战中，他表明了对文化问题的看法。

<h3>二、什么是民族国家的文化本位？</h3>

“九一八事变”以后日益严重的国难，使得各派知识分子都感到建立一个统一、强大的现代民族国家之迫切。统一的民族国家，自然需要有一个统一的民族精神，而在民族精神背后，是否需要有一个公共的核心文化呢？如果需要，这又是一个什么样的核心文化？传统中国是有核心文化的，那就是儒家文化。然而，晚清废除科举，特别是五四新文化运动以后，儒家文化已经日益式微，不但不再是社会建制和政治建制的一部分，而且作为规范伦理和德性伦理，也受到了严重的挑战。另一方面，五四运动以后，欧风美雨席卷整个知识界，西风压倒东风，随着传统科举的废除和西式学校制度的建立，西方知识逐渐在中国取代传统的国学，获得了建制化的垄断地位，而各种泊来的文化观念、意识形态借助现代传媒的传播网络，迅速流行于全国，从沿海向内地、从都市向乡野扩张。

不过，西方文化并非铁板一块，其五花八门的思潮、学说和知识彼此之间充满了冲突和紧张：理性与浪漫、科学与人文、资本主义与社会主义、国家主义与个人主义、民族主义与世界主义等等。在中国这些对立的思潮都有自己的代理人、市场和地盘，而且相互之间吵吵嚷嚷，莫衷一是。看起来，似乎这是现代社会的多元文化，然而多元有有序与无序的区别。“有序的多元”乃是有核心文化的多元，各种文化虽然取向不一，但在最基本的伦理价值和政治观念上，具有重叠的共识，而且这些共识为国家的宪法和制度所建制化，成为国家的公共伦理文化和政治文化。“无序的多元”，则是“价值诸神”在涉及共同体底线伦理和政治理念问题上，无法获得最基本的共识，处于文化的战国时代，面临双重的匮乏：既缺乏合法的制度和法律，也缺乏基本的公共文化。

民国建立以后的中国，与政治上的混乱分裂同步，文化上正处于这样“无序的多元”之中。五四时期是一个个人主义和世界主义鼎盛的时代，人们对此尚没有强烈的感觉，反而会为“多元”而欢欣鼓舞，但到1930年代，当国难日益加深，民族建国成为社会的主流声音以后，文化上的“无序”便成为突出的问题。1935年，王新命等十位南京知识分子在《中国本位的文化建设宣言》中感叹“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了”，“中国在文化的领域中是消失了”，[8]便是对中国失去核心文化、处于文化无序状态的深刻忧虑。而随之展开的中国本位文化派与全盘西化派的知识分子大论战，从表面来看，似乎还是延续了五四时期的中西文化之争，实质上，在1930年代的国难背景下，其焦点已经悄悄地发生了变化：不再关注对中西文化的态度本身，而是关注什么样的文化才能成为民族国家的核心文化——是西方文化还是中国文化？是以西方文化为本位，还是以中国文化为本位？

1930年代的这一问题与亨廷顿提出的在美国重建盎格鲁基督新教的核心文化，虽然在时间和空间上差异很大，但问题的性质颇为相似。亨廷顿所面临的困境是：作为移民国家的美国，原先作为立国之本的原初移民文化——盎格鲁新教受到了文化多元主义和后现代的文化虚无主义的强烈挑战，因而要重新确立基督教的核心文化地位。在1930年代的中国，是传统的主流文化——儒家文化崩溃，各种外来思潮蜂拥而入，而打造一个现代的民族国家又需要某种核心文化，于是“中国本位文化”也好，“全盘西化”也好，就成为了重建中国核心文化的焦点所在。

张佛泉是中国本位文化论战的积极参与者，对于这一问题，张佛泉与胡适的态度一样，坚决反对中国本位文化。在《“民族主义”需要重新解释》一文中，他针对孙中山族群民族主义中恢复我国旧文化的主张，批评说：“他在这方面的主张，不幸成了近几年很大的保守势力。譬如尊孔、读经、新文化建设运动、十教授宣言等，全是承袭中山先生那种恢复旧文化的意念而来的。”有没有可能像中国本位文化的主张者南京十教授希望的那样，一方面吸收欧美文化，另一方面保持中国文化的本位呢？张佛泉认为根本不可能。在他看来，文化是有机的，中国文化与西方文化有根本的、质的差别，两者不可通约。[9]不过，张佛泉也不完全同意全盘西化论，他并不认为文化是不可分割的整体，而是认为文化可以有根本和枝节之分。即使提倡西化，也没有必要采取All or None的方式。对西方的学习，可以有所选择，枝节问题譬如打扑克还是打麻将好，没有必要全盘学西方。但是，在根本问题上，只有西化一条路。“我所主张的可以说是从根上，或说是从基础上的西化论。”[10]

什么是“从根本处西化”呢？张佛泉说：“我以为西洋文化背后有一种精神，有了这种精神做泉源，于是五光十色的西方文明的表象才发长出来，才放射出来。它这种精神，吾无确当名词以名之，姑名之为希腊的精神，或统称为西方的头脑。”[11]张佛泉干脆地指出，“我们目前最主要的工作，就是要整个改造我们的头脑，而要将中式的头脑换上一个西式的头脑（western type of mind），由一个‘论语’式的头脑，换上一个柏拉图‘共和国’式的头脑。”[12]现在很清楚了，张佛泉所要建立的核心文化，正是以西方为本位的希腊精神、柏拉图式的头脑。

那么，这种外来的西洋文化能够成为邦国主义的精神核心吗？张佛泉认为，讲邦国主义不一定要扯上所谓的“民族性”，如前所述，这分别是政治和文化两个层面的问题。即使是为了邦国主义去激发国民的自信心，也不一定要借助原有文化。让人失去自信心的，就是教给他一套根本不足以应付现势的祖传方法。而彻底采用西洋文化，可以让自己建立极大的自信心，明治维新后的日本就是一个很好的榜样。[13]在这里，张佛泉对文化的立场不是将其作为认同对象的价值理性，而是仅仅将其看作功用性的工具理性，他说得很清楚：“东西文化到底那个真好，这是内在的价值问题，而不是可以用功用名词（functional terms）来做满意回答的。但只用功用名词却已经可以回答我们为甚么须从根本上西化的问题，……因为我们四万万人如想继续在这世上生存，便非西化不可，而欲求西化，则只有从根上西化才足以生效！”[14]

这是一种典型的文化工具主义。在以科学主义为知识论前提的自由主义者那里，文化不是发自内心情感深处的生命体验，不是安身立命的认同对象，更与根源感、家园感和归宿感无关；文化仅仅是一种工具，一种满足人类各种需求的有效工具。因此，张佛泉对文化不问其价值如何。在价值层面，自由主义者永远保持高贵的中立态度，甚至不可知论，他所关心的是，文化作为一种工具，作为一种具体的策略，对具体的目的性行动是否有效。而民族主义既然与民族性无关，那么民族主义对于文化的选择，自然就可以采取一种科学主义的工具理性立场，只要西方文化比中国文化更有救国的功效，就可以作为民族国家的核心文化，就应该“从根本处西化”——将中国人的孔夫子头脑换成西方式的柏拉图头脑。

这种文化工具主义的立场，并非张佛泉个人的立场，而是胡适所代表的西化派立场。无论是五四时期的中西文化论战，还是1930年代的中国本位文化论战，西化派的所有观点都是以这一文化工具主义为基本理论预设的。因此，民族主义与文化的关系，也不再有价值认同、共同体归属的问题，而仅仅是一种工具性的效用关系：对民族国家有用，就是“有效”的文化，虽然它在内在价值上不一定是“好”的文化。

当胡适、张佛泉们将西化视作中国文化的本体、视作中国未来的核心文化的时候，另外一批自由主义者们——更确切地说，是一批中国的社会民主主义者们，以张君劢和张东荪为代表站了出来，对中国文化本位派表现出相当的同情性理解。张君劢多次忧心忡忡地谈到，“吾国之思想界中，隐然有美英法德俄国之势力范围存乎其中”，中国已经丧失了“思想的自主权”。[15]他们批判胡适等人的科学主义立场，认为“全盘西化”论也好，“充分西化”论或“从根本处西化”论也好，是“自己忘掉自己”，失去了文化的主体和民族国家的本位。张东荪说：“必须恢复主体的健全，然后方可吸取他人的文化。……一个民族失了自主性，决不能采取他族的文明，而只有为他族所征服而已。”[16]张君劢特别欣赏中国本位文化宣言十教授之一陶希圣的“自己发现自己”这句话，他认为“文化之创造与中兴，无论在任何时代，离不了自己”，如果“民族自己不知道自己，不要说不能有所创造，就是要模仿人家，也是不能成功的”。[17]

在民族危机日益深入的1930年代，张君劢继承了梁启超民国初年的国性论传统，以民族文化复兴为核心，举起了一面与张佛泉迥异的文化民族主义旗帜。“九一八事变”以后，民族主义思潮替代世界主义成为中国思想界的主潮。过去的问题是如何融入全球化，而现在变成如何在一个全球帝国主义时代，保持文化的独特性，重新唤回民族的自信心，以实现中华民族的复兴。在抗战爆发之前张君劢发表的一系列民族复兴演讲，主要处理的是民族认同的问题，而在抗战爆发以后撰写《立国之道》的时候，他主要解决的是如何立国的问题。晚清的梁启超寻找的是与世界的同，但张君劢所处的已经是一个全球化时代，他关心的是如何在这个时代自处，如何建立民族自信心，如何寻找民族文化的独特性、差异性和本原性，如何在这个全球化的世界上同中求异。因此，作为一位宪法学家和政治学家，张君劢虽然像张佛泉一样，也很关心民族复兴中政治共同体的法律制度建设，但他的思考重心最终却落在了民族文化本位和核心文化的重建上，这使得他的民族主义表现出强烈的赫尔德式的文化民族主义色彩。

<h3>三、民族文化本位的民族主义</h3>

梁启超与张君劢的关系，处在师友之间。他们不仅有密切的私人友谊，而且在思想传承上也是很明显的。1918年底，张君劢随梁启超访问欧洲。这次欧游是他们思想中的重大转折点。在此之前，梁启超、张君劢相信世界上存在着普世公理，这种普世公理是由西方文明所代表的，但欧洲人对自己文明的反省，特别是巴黎和会上中国的失败，使得张君劢从公理梦中惊醒。他在愤怒之中将国际法书籍付之一炬，决定留在德国跟随唯心主义哲学家倭伊铿（Rudolf Eucken）学哲学，以探求民族的立国之本。

<h4>1.反思理性主义的主流启蒙</h4>

梁启超是近代中国启蒙思想的先驱，在他身上体现了启蒙思想内在丰富的复杂性。张君劢作为五四一代知识分子，虽然也是一个启蒙者，但更多地体现了启蒙非主流的一面。五四新文化运动是一个范围广大、内涵复杂的启蒙运动，不仅有以陈独秀、胡适为代表的主流的《新青年》和《新潮》传统，也有非主流的启蒙传统。一种是以杜亚泉和他主持的《东方杂志》为代表的科学启蒙和温和的以调适为主调的变革；[18]另一种是以梁启超、张君劢、张东荪等人为代表，以《解放与改造》、《晨报》副刊、《学灯》副刊为阵地的另一种温和的、二元论式的启蒙思想。在五四时代，中国思想界形成了一个多中心的、松散的启蒙网络，各家各派对于启蒙具有某种汪晖所说的“态度的同一性”，[19]即肯定现代性的价值，试图超越传统的价值；但更多的是表现为对启蒙的不同理解和分歧。欧洲的启蒙思潮，从来不是一个纯粹的、单一的思想体系，其中充满了各种对峙和冲突：欧陆的唯理主义和英国的经验主义、英法的理性主义和德国的浪漫主义，等等。20世纪西方思想中科学主义与人文主义、现代与后现代的各种冲突，其根源都可以追溯到近代欧洲的启蒙思想。五四时期对西方启蒙思想的接受是全方位的，而西方启蒙思想又是非常复杂和多元的，因此，五四的启蒙思想相互出现歧异和紧张便是相当自然的。张灏曾经研究过五四思想中异常复杂的多歧性，他认为在启蒙思想内部至少存在着四种自我冲突：理性主义与浪漫主义、怀疑精神与新宗教、个人主义与群体意识以及民族主义与世界主义。[20]

在这样复杂的和自我冲突的启蒙思想中，张君劢究竟处于一种什么样的位置，这一位置又如何决定了他的民族主义思想呢？简单地说，张君劢是一个反启蒙的启蒙主义者。之所以反启蒙，乃是他秉承德国的浪漫主义思想传统，反对以科学理性为代表的主流启蒙，但他之所以还是一个启蒙主义者，是因为他依然没有背弃启蒙的理性立场，而是坚持要将科学与道德（宗教）分离开来，是一个康德意义上的二元论者，他的自由民族主义正是建立在科学与道德、制度与文化的二元分化立场上的。

在五四时期，张君劢在著名的科学与玄学论战中，批评了启蒙运动中的科学主义霸权，这样的批判在他的一生中持续。如本章第一节所示，在中国自由主义内部，胡适代表了科学的自然一元论，而张君劢代表了心物二元论，因而产生了对民族主义的不同取向，前者把民族国家理解为一个取消了民族文化认同的“程序共和国”，而张君劢则在科学/道德、制度/文化二分的基础上建构了一个拥有本土价值认同的“民族共和国”。为了有效地论证自己的主张，1940年，张君劢发表了《胡适思想界路线评论》，对胡适所代表的主流启蒙路线进行了全面的批判性反思。他认为，胡适思想的问题在于：追随欧洲的文艺复兴和启蒙运动，试图将它们推行于中国。胡适思想的核心是机械主义和自然主义，但他对理性主义时代以后的西方的意志主义和宗教精神一无所知。[21]理性主义将所有的人都理解为抽象的理性人，以为可以通过知识和科学解决一切问题，包括人生的价值。然而，所谓的理性人、经济人，只是现代社会科学和经济学中的抽象，并不代表人的全部本质。[22]

张君劢特别强调，人不仅有理性，也有意志和情感，科学理性不能替代实践理性。他深受德国浪漫主义传统影响，反对启蒙运动的普遍人性，将人性看作是一个自我创造的过程，与民族的文化有关，个人的意义是在文化传统中获得的，根植于民族文化之中，人只有通过民族和社群了解自己。科学主义和民主政治无法解决精神危机，必须从民族文化的根源反省。虽然张君劢的哲学受到倭伊铿和柏格森的影响，有直觉主义和意志主义的成分，但诚如何信全所指出的那样，张君劢依然保持着理性主义的色彩，从整体上说，他是一个康德主义者，坚信知识与道德、事实与价值的不可通约。[23]也就是在这样的意义上，他提出了民族主义的核心——文化认同问题。

这样，不同于理性主义一元论的自由主义，张君劢为自由民族主义确立了二元论的哲学基础。他的政治理念是英国的自由主义，哲学是德国康德的二元论。伯林的自由民族主义背后是多元主义的价值观，而在张君劢这里，自由民族主义是以心物二元论作为基础，以制度和精神、政治与道德的分离为前提：制度是普遍的，文化是特殊的；制度是西方的，文化是东方的；制度为理性所支配，而道德是意志选择的产物。自由主义是为解决社会政治秩序，而文化认同的心灵秩序，只有通过文化民族主义才能予以落实。

1931年“九一八事变”以后，民族主义思潮替代世界主义成为中国思想界的主潮。张君劢特别强调民族国家共同体的意识，在1930年代，他主要处理民族认同问题，1940年代，主要解决立国问题。梁启超寻找的是与世界的同，但张君劢所处的已经是一个全球化时代，他关心的是如何在这个时代自处，如何建立民族自信心，如何寻找民族文化的独特性、差异性和本原性。在这个世界上，最重要的是同中求异。

<h4>2.自信和反省的民族主义</h4>

在民族危亡的时刻，张君劢希望在中国扮演德国近代民族主义的缔造者费希特的角色，呼唤起中国人的民族国魂。1932年，他在《再生》杂志上摘译并介绍了费希特著名的《对德意志民族的演讲》（以下简称《演讲》）。事实上，早在1926年，他就注意到费希特，并在《东方杂志》上撰文介绍。现在的问题是，从这位德国民族主义鼻祖那里，张君劢吸取了一些什么思想？他又是如何以中国的思想传统“再造”了费希特的？

费希特在《演讲》中，是以一种世界主义的眼光来理解德意志民族复兴的。在他看来，德意志的复兴问题同时也是人类如何从病态阶段（即利己主义）进入健康阶段（即理性的自觉）的问题。在这一过程中，世界主义将变为一种以建立理性王国为宗旨的爱国主义。[24]费希特特别强调，德意志民族独特的种族、历史、语言和文化，构成了民族的本原性和民族精神，这是一种对本原性的神秘而神圣的信仰，它是国民生命中永恒的一部分，是他们的天堂所在。具有永恒外壳的民族，值得每一个国民为之献身，牺牲自己。而要使国民具有高尚的爱国主义情操，最重要的是要实施国民的民族教育，让他们成为理性王国的新人。[25]

张君劢在对费希特的介绍中淡化了其爱国主义背后的世界主义叙述脉络，而特别突出了其演讲所处的特殊历史背景——德意志民族受到外敌入侵的危急时刻，这样，费氏民族主义背后的人类普世意识到张君劢这里便成为一种特殊主义的民族情感。事实上，在我们上一章所引的梁启超《欧游心影录》中，还能够发现类似费希特的以普世主义为背景的民族主义：“拿我的文明去补助西洋的文明。”但到张君劢这代知识分子，特别是1930年代以后，民族主义仅仅在民族救亡的意义上得以叙述，世界主义的普世意识已经大大淡化了。

在民族国家的观念上，张君劢接受了费希特的看法，将国家看成是一种具有自在目的的神秘之物，而非自由主义所理解的仅仅是保护个人权利的工具，国民的爱国也不是出于功利的动机，而是类似于宗教的神圣信仰：

国民所以爱国，不是为个人的利益，是为一国的文化和国民性的永久保存起见。这种爱国之念，发于求国家的天长地久而来，实含有宗教的神秘性，决不是股东合组的公司，只为谋利的所可同日而语。[26]

国家具有某种宗教的神秘性，爱国不是工具理性意义上的利益算计，而是与人的价值理性有关，是人的意志所选择的世俗信仰。与《新民说》时期梁启超的国民共同体相比较，张君劢这里所塑造的显然是一个民族共同体。他将民族国家的基础理解为三大要素——语言、风俗和历史，[27]显然，这些都是自然的历史演化，而非政治建构的产物。在民族共同体内部，他所认同的是梁启超所说的“国性”，是抽象和神秘的民族精神。在他看来，中国的民族不用想象，但五四以后缺的是民族的自信心。其中，最重要的是民族国家意识，中国虽然有自己独特的语言、风俗和历史，却忘记了自己。他呼吁从民族智性、民族情感和民族自信这知、情、意三个方面来培养民族意识。[28]

值得注意的是，张君劢将费希特的《演讲》归结为三个要点，并把它们概括为“吾国家今后自救之方案”。第一，自责：“民族大受惩创之日，唯有痛自检点过失”。第二，道德的再造：“民族复兴，以内心的改造为唯一途径”。第三，爱国：“就民族在历史上之成绩，发挥光大之，以提高民族之自信力”。[29]但张君劢按照自己的理解，对费氏进行了“再造”。从《演讲》来看，费希特是自信的，充满着对德意志民族的自豪，虽然他抨击德国国民的自私自利造成了民族萎缩，但这一自利性格并不是德意志民族的特殊国民性，而是资本主义时代普遍的世界性格。而在张君劢看来，中国人的“各呈意气、各图私利、不肯些微下克己功夫”，显然是因为国人的国民性在私德和公德方面都有问题。[30]他像梁启超一样，将中国之所以无法建立民族主义，归咎于国民道德的欠缺。费希特把解决问题的希望寄托在国民的民族教育上，目标是培养由自觉的理性所支配的全面而完善的新国民。张君劢却将费氏的这一思想宋明理学化了，将之置换为理学内省式的道德修养。中国的国民性中所缺的，是民族国家意识，而要获得这一意识，首先要有民族自觉，国民自知其为民族。同时，克服自私自利，在道德上提升民族的情感、意志和智力，是爱国主义教育的唯一途径。[31]

不过，张君劢的困境在于：一方面他反对保守，清楚地意识到，对中国传统的负面要进行反省和改造，另一方面又要提高民族的自信心。他承认：

今日又在改造之过渡期中，一方面引改造而生不信心，他方而因要发达民族性而求信心，信与不信相碰头，如何处置，实在很是困难了。[32]

正如列文森所说：“民族主义的兴起对中国思想家提出了两项无法调和的要求：他既应对中国的过去怀有特殊的同情，但同时又必须以一种客观的批判态度反省中国的过去。”[33]那么，如何走出这一困境，重新拾起自信心？张君劢认为，自信心来自中国的民族性，中国的民族性与欧洲不同，他们是从无到有，而中国是“从已有者加以选择，引起信心后，另造出一种新文化来”。[34]其中，最重要的是要有“思想的自主权”，即民族文化的本位意识，运用自己的思想力，尊重本国的固有文化，不跟着西人的思想走，贵乎独创，不贵模仿。[35]从这里我们可以看到，1930年代张君劢的民族主义继承了德国赫尔德、费希特的文化民族主义传统，试图通过对民族文化的重构，让民族在生存危机面前获得精神上的再生，建立一个以民族精神为认同核心的民族共同体。

<h4>3.自由与权力的平衡</h4>

1938年，张君劢出版了他的代表作《立国之道》，正式提出了“国家民族本位”。在此之前，他比较多强调的是从道德和意识上形成民族国家意识，具备民族的自信心。抗日战争全面展开以来，中国国民爆发出强烈的爱国热情，相形之下，作为一个现代的民族国家，中国的国家制度和政府组织能力却大大落后。因而，张君劢从历史文化的要素转而强调国家的制度建设。他认为，一个民族立国于世界，固然离不开民族要素，但只有历史、语言、风俗这些自然条件，并不能成为一个国家。中华民族之所以内忧外患，缺的不是民族的诸自然要素，而是国家组织不健全。“所以，在民族建国这一词，应该把重点放在国字上。”[36]

从强调民族到突出国家，表面看起来，张君劢似乎是一个类似国家主义派或战国策派那样的国家主义者。事实上，在《立国之道》中，民族主义只是他建国整体方案的一部分，是无法与其他同样重要的思想——修正的民主政治、国家社会主义的计划经济和以精神自由为核心的民族新文化——分离的。《立国之道》中有一段很重要的话：

一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺其一即不能运用自如。——个人自由寄托于国家身上，国家全体亦赖个人自由而得其巩固之道。此即今后立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。[37]

在张君劢“自由与权力平衡”的核心原则中，国家与个人究竟处于一种什么样的关系中呢？他是一个自由主义的个人主义者，还是一个以民族国家为本位的集体主义者呢？

让我们首先来了解张君劢的国家与个人观。他同梁启超一样，受到德国浪漫主义哲学的影响，将国家理解为一个有机体：“现代的国家，可以一个字来代表就是整个的，或说是有机的（organic）。——政府是脑神经，人民是手足，二者须互相一贯，如是乃能成一国。”[38]国家并非是个人利益之和，而是超越于个人之上，具有“公共性”、“普遍性”和“永恒性”。[39]然而，张君劢的国家观并非黑格尔那种忽视个人自由的国家绝对至上，而是像康德那样，将人看成是目的而非手段，从个人自由出发阐释国家存在的合理性。他在留学欧洲期间，师从唯心主义大师倭伊铿和柏格森，相信人的精神是创造世界的本原，人是具有最高价值的目的本身，国家的存在并不以压抑个人为前提，而是以个人的精神自由为预设。早在1928年，他就指出：

国家之基础，在乎民智民德民力；人民而发达也，斯国家随而发达；人民而阻滞也，斯国家随而阻滞。[40]

在《立国之道》中，张君劢更明确地说：

一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造能力。所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。[41]

在不同的叙述脉络中，张君劢显然有两个本位：民族国家本位与个人自由本位。事实上，就像梁启超一样，他把国家与个人放在一个积极互动的有机关系里面加以阐释，而这样的互动关系，又是以心物二元论为基础的。他将“自由与权力”比作“心与物”的关系：“权力是一架敏活机器的运转力，这是属于物的一方面；自由是人类前进的动力，这是属于心的一方面。”[42]这样，他也就为“自由与权力平衡”找到了各自的界域：在国家政治领域，必须以权力为轴心，以提高行政的效率；在社会文化领域，须以自由为轴心，确保社会的自由和思想的解放。[43]

那么，张君劢所理解的自由，是一种什么意义上的自由呢？从张君劢对自由的阐释来看，他与洛克式的自由主义不同，不仅将自由理解为伯林所说的消极自由，而且由于受到拉斯基（Harold Laski）的影响，特别注重实现自由之条件。马考伦（G.G.MacCallum）曾经将自由看作一个涉及三方面要素的概念：人、束缚和行为。因而，所谓自由无非是某人自由于某种束缚，去自由地做某事。[44]这一将消极自由与积极自由整合为一的理解，是自约翰·密尔、格林（T.H.Green）到拉斯基的新自由主义的内在思路。张君劢等现代中国的自由主义者受到了他们的强烈影响。在张君劢看来，一个人自由与否，不仅要看他是否受到了强制，而且还要看他是否具有自由的能力，即由公道所保障的实现自由的社会条件，以完成自我的实现。可以说，康德化的自我实现和发展个性，是他理解自由价值的核心所在。

在各种自由之中，张君劢最重视的是精神的自由，即康德所说的个人自主性。作为一个唯心主义者，他将个人的精神自由看作形成政治道德法律和维护民族生存的关键所在。[45]然而，个人又如何获得其精神自由呢？他说：

个人自由，惟在民族大自由中，乃得保护乃能养成；民族之大自由若失，则各个人之自由亦无所附丽。[46]

显然，在张君劢看来，个人只有在集体的民族性中才能获得个性，个人自由只有在民族自由中才能养成，个人主义与民族主义并非相互冲突，而是内在和谐的。其中，精神自由是最重要的，但个人自由离不开民族的自由。他注意到，民主政治只能保障消极自由和提供平等、公道的自由条件，而个人自主性，只有在一个有机的、有生命力的民族传统中才能实现。正如约翰·格雷（John Gray）在评论伯林的自由民族主义时所说：“个人的尊严不仅来自享受到消极自由，同时还依赖于其民族的独特的价值观念和生活方式。”[47]张君劢将个人自由放在民族文化的有机传统中加以理解，力图创造一个以个人自由精神为基础的民族文化，这正是他自由民族主义思想的核心所在。

<h4>4.从法共同体到道德共同体</h4>

张君劢所要建立的是以个人自由精神为基础的民族共同体，那么，这个民族共同体是一个法的共同体还是道德共同体？张君劢在《立国之道》中特别强调，对于民族建国来说，有两个原则是最重要的：一是法律，形成一个法治的社会；二是道德，建立一个公共的伦理道德。[48]前者是法的共同体，后者是道德共同体。作为宪政自由主义者，他自然重视国家制度的法治化，但作为康德哲学的继承者，他并不认为民族国家共同体仅仅是一个由制度作为纽带的法共同体，他认为，民族国家也应该是有着共同信仰的道德共同体。他所理解的社群既是政治的，有共同的法律，也是道德的，有共同的道德和文化认同。

不过，在法的共同体与道德共同体之间，因深受德国唯心主义哲学和中国内圣外王道统思想的影响，张君劢看来，虽然二者是心物二元的关系，但显然后者是根本的，他引用德国思想家德莱兹基（Treichke）的话说：

国家者，道德的共同团体也。国家负介绍人类直接工作之责任，其最后目的即在经过国家内部种种之后，其民族能养成品行，此即最高道德之义务，不独个人为然，国家亦然。[49]

这里所说的国家，不是指政府，而是指民族共同体。在张君劢看来，民族共同体并不是像自由主义所理解的仅仅是一个法的共同体，一个“程序共和国”，而且是一个具有集体意志和公共德性的“伦理共和国”。集体道德的建立，有赖于富有生机的民族文化传统和公共政治文化。在这里，张君劢的思考显然比张佛泉更深了一步。固然，现代的民族国家认同需要借助公共的法律和政治制度，需要共同的宪法作为公共意志的建制化保障，然而，这些制度和法律背后的价值正当性何在？它们与中国自身的历史、文化传统有什么关系？普世化的现代法律和制度是否能够得到特殊的民族历史和文化的价值支撑？张君劢看到，民国建立以来，中国不是没有民主的制度和现代的法律，问题在于，“本来西方人是有了某种生活习惯，然后才产生某种政治法律制度与文化现象；所以两方是一致的，是殊途同归的。而我们的困难问题即在一方采用西方的制度，而他方则有几千年所沿袭的旧习惯，两方面是不一致的，是冲突的”。[50]易言之，大家都在拼命地引进欧美的制度和主义，但制度背后没有文化，无法在中国生根发芽，“制度与主义是新的，而生活习惯是旧的”，[51]制度与文化之间发生了严重的错位。

因而，张君劢在《立国之道》中，提出了一句名言：“我人以为今后要改造中国的政治经济，其下手处应先从人生态度着手，或曰人生观应彻底改造。”[52]这一立场被后人批评为有文化化约主义的倾向。固然，在现代社会中，恺撒的事情归恺撒管，上帝的事情归上帝管，政治与文化早已分离。不仅如此，为了彻底贯彻价值中立的自由主义原则，道德伦理内部，在什么是“正当”（right）的规范伦理与什么是“好”（good）的德性伦理之间也发生了分化。在自由主义看来，民族国家共同体不必去管公民的德性，在一个“价值诸神”的时代，每一个人可以自由地选择其价值，只要在公共政治层面，所有公民具有政治的公共善，在正义问题上具有公共理性就可以了。张佛泉的政治爱国主义理念，就类似于这样的思路。他拒绝谈文化，谈价值的好坏，将文化置于民族国家认同问题之外，在他看来，最重要的是如何形成国家的政治公共意志，如何通过民主的制度性设置，培养公民的参与意识和自治意识，从而形成以制度为平台的公共政治文化。

而张君劢思考的问题则在于，公共的政治文化渊源何在？除了制度的平台，其自身的价值渊源又是什么呢？各种政治意识形态，比如民族主义、国家主义、自由主义或社会主义就可以作为公共的政治文化吗？在政治文化的背后，是否还需要一套深层的价值文化？张君劢相信，如今各种政治意识形态的分歧已经无法消弭，超越意识形态的纷争，在公共道德层面寻找公共的认同，形成民族的核心文化，很容易得到各党派和全国一致的赞成。“所以我认为新道德标准的确立，乃是新中国最基本的工作。”[53]

显然，张君劢像麦金泰尔一样，看到在现代共同体仅仅靠一套政治文化的规范伦理来整合是不够的，还必须有共同的德性伦理。近代以来由于作为核心文化的儒家伦理的崩溃，中国不仅失去了“正当”的规范伦理，而且在“好”的德性伦理上也陷入空前的混乱。规范伦理所以不立，乃是因为德性伦理无以统一。事实上，在儒家思想传统之中，规范伦理和德性伦理本来就没有严格的区分，纲常伦理渊源于仁之德性，而大仁大德唯有通过日常生活中的纲常实践才能体现。在这一点上，中国儒家与西方的社群主义是共通的，不认为规范伦理可以脱离德性伦理而独立存在，离开了“好”，“正当”便成为了无本之源，不再拥有自明的价值合法性。

张君劢显然是一个儒家式的社群主义者，他之所以认为改造中国的政治经济，要从人生观改造入手，乃是坚信任何制度的背后，都有一套价值理念做支撑，这套价值理念不仅是“正当”的规范伦理，也是“好”的德性伦理，二者是不可分的，而且“好”优先于“正当”，德性高于规范。从这里我们可以发现，表面来看张君劢是一个二元论者，将科学与人生观分离、事实与价值分离、制度与道德分离，但讲到最后，他依然是一个隐蔽的一元论者，儒家式的以德性为本源的唯心主义一元论者，相信所有社会政治问题的解决，都可以还原到个人的道德品性。

为了解决制度与生活习惯不协调的问题，张君劢提出了六条国民的道德标准：“由明哲保身变为杀身成仁、由勇于私斗变为勇于公战、由巧于趋变变为见义勇为、由退有后言变为面责廷诤、由恩怨之私变为是非之公、由通融办理变为严守法令。”[54]显然，在张君劢的公共道德中，并没有将政治德性与人生价值加以分离，他对道德的理解依然是梁启超的从私德发展到公德的“修齐治平”方式。虽然张君劢将制度与道德、科学与文化看作是二元的，但他的二元论并不是彻底的。他看到了法律与道德之间的互动关系，但归根结底，人生价值和道德之心依然是决定性的。张君劢思想中的德国唯心主义和宋明理学的道德主义所产生的亲和性，使得他所提倡的道德共同体充满了儒家式社群主义的色彩。

这种儒家式社群主义倾向的文化民族主义，与以赛亚·伯林所赞扬的文化民族主义非常相近。虽然张君劢在1930年代介绍的多是费希特，而非赫尔德，但从其民族主义理论的整个取向来看，显然更近赫尔德。赫尔德和费希特虽然都是德国浪漫主义和民族主义的先驱，但两人有一些微妙的差别。《西方政治思想史》的作者约翰·麦克里兰（J.McClelland）分析说：“民族主义有可能与启蒙主义联袂并进，也可能各行其道。赫尔德继承的是启蒙运动中孟德斯鸠法的精神，相信人类是一个整体，但人类精神实现于不同的民族形式之中。赫尔德的民族精神是一个文化的概念。但费希特的民族精神脱离了启蒙运动的轨道，赋予了族群的涵义，将民族浪漫化、神秘化和神圣化，其族群意识内涵着危险的排外主义潜在取向。”[55]显然，张君劢的民族主义与其说是费希特式族群的、排外的和激进的民族主义，毋宁说是文化的、开放的、温和的民族主义。他所希望的，是一个有着现代法律和制度，同时又以德性伦理为核心认同的民族国家，这不仅是一个法的共同体，而且是一个伦理的共同体，是一个充满着独特文化精神和道德精神的社群国家。

<h3>四、政治认同，抑或文化认同？</h3>