什么是中国？什么是中华民族？这些有关国家与民族认同的问题，长期以来并非自明，至今仍有很多争论。费孝通先生关于中华民族是多元一体、有一个从自在到自为的发展过程的经典看法被学术界普遍接受，但问题在于，作为“一体”的中华“民族”，与作为“多元”的各“民族”（如汉、满、蒙、藏、回）在概念上有何不同？汉民族的文化认同可以直接等同于中华民族的国族认同吗？而作为国族的中华民族究竟何时出现和形成，它需要什么样的制度性条件？本章将对这一问题作初步的探讨，并且试图澄清学界流行的一些未必确切的习惯说法。

<h3>一、族群、民族与国族</h3>

近代中国的思想家，从梁启超到梁漱溟，大都认为古代中国只有家国天下，并没有近代意义上的国家。那么，在古代中国，有没有一个我们现在所说的中华民族呢？费孝通先生的看法是，古代的中华民族尚处于自在的状态，要到近代受到外国列强侵略之后，才发展成一个多元一体的自为的民族。[1]葛兆光教授则特别重视“唐宋转向”，认为到了宋代，“古代中国相当长时期内关于民族、国家和天下的朝贡体制和华夷观念，正是在这一时代，发生了重要的变化，在自我中心的天下主义遭遇挫折的时候，自我中心的民族主义开始兴起”。[2]

宋代之后，中国果然出现了类似近代的民族意识吗？在古代中国，难道真的已有一个处于自在状态（即所谓不自觉）的中华民族了吗？要讨论这个问题，首先要分清三个不同的概念：族群（ethnic group）、民族（nation）和国族（state nation）。长期以来，因为学术界在运用民族这个概念的时候，不自觉地将它与族群和国族这两个概念混淆，遂形成了关于中华民族何时形成的种种争议。

关于这三个概念的区别，英国民族主义研究权威学者安东尼·史密斯对此有明确的界定。他指出：

民族不是族群，因为尽管两者有某种重合，都属于同一现象家族（拥有集体文化认同），但是，族群通常没有政治目标，并且在很多情况下没有公共文化，且由于族群并不一定要有形地拥有其历史疆域，因此它甚至没有疆域空间。而民族则至少要在相当的一个时期，必须通过拥有它自己的故乡来把自己构建成民族，而且为了立志成为民族并被承认为民族，它需要发展某种公共文化以及追求相当程度的自决。另一方面，就如我们所见到的，民族并不一定要拥有一个自己的主权国家，但需要在对自己故乡有形占有的同时，立志争取自治。[3]

史密斯对于民族与族群的区分，核心在于三点：是否有自己确定的居住疆域，是否有规范的公共文化，是否追求政治上的自决。从这个标准来看，1949年之后中国所确定的56个民族，将藏族、蒙古族、维吾尔族等界定为民族并赋予他们法律上的区域自决显然是合理的，但其他大多数的少数民族，要么在历史传统上缺乏规范的公共文化和政治目标，要么早已流散各地、没有自己固定的居住疆域，应该将他们界定为族群而非民族更为确切。也就是说，在中国的疆域之内，存在着包括汉族、藏族、蒙古族、维吾尔族等多个民族，也存在着众多不同的族群，他们共同构成了一个被称为中华民族的多元一体国族。

那么所谓的国族与一般的民族又区别何在？史密斯认为，尽管近代所建立的民族国家在理念上所追求的是“一个民族一个国家”，但事实上，对于大多数国家而言，多多少少都是多民族、多族群国家，他们渴望民族一统并且寻求通过调适和整合，将不同的族群变为统一的国族。所谓的国族，就是“多族群国家渴望民族一统并且寻求通过调适和整合将不同的族群变为统一的民族（但不是同质化）”。[4]这意味着，国族与一般的民族不同，民族所追求的不一定是独立的国家以及国家主权，而只是民族区域内部的政治自决，但国族却与拥有独立主权的民族国家密切相关，它所想象的是在一个民族国家内部，将各种不同的民族和族群整合为与国家同等的同一个民族。对于那些多民族、多族群的国家来说，“一个民族一个国家”可能是奢望，但这一理念的真正蕴涵应该是“一个国家一个民族”，即在国家内部通过经济和文化的融合，不同民族被整合为同一个国族，比如我们现在看到的美利坚民族，就不是一般意义上的民族，而是与近代的美国宪法和体制密不可分，多种族、多族群整合为一体的国族。近代的民族主义（nationalism）所指向的，都不是那些一般人类学、民族学意义上的原生性民族，而是具有建国冲动的、与近代国家密切相关的国族。然而，在晚清从日本引进“民族”（nation）这个词的过程之中，并没有区分民族与国族的不同。日本是一个单一民族的国家，因此民族与国族具有高度的同一性，但中国作为一个多民族的帝国，内部包涵着众多的民族与族群。正如王珂分析的那样，因为在引进民族这个概念的时候，将仅仅拥有民族自决权的民族与拥有国家独立主权的国族混为一谈，由此埋下了延续至今的概念上的混乱和现实中的困境。[5]

族群、民族与国族，虽然是不同的概念，但在历史实践当中，三者并没有严格的不可跨越的界限，而是存在着相互转化的可能性。许多民族都是从族群发展而来，但并非每一个族群都会上升为民族。当某个族群意识到自己的政治目标，并且在现代化的发展过程中逐渐产生了规范的公共文化时，便会产生民族自决乃至建国的冲动，形成“族群民族主义”，原先纯粹的血缘性、文化性的族群便转化为具有政治性内涵的民族。英语中的nation同时具有文化性的族群和政治性的国民的双重内涵。民族来自族群，又高于族群，因为民族除了自然属性之外，还拥有人为的政治品格，民族与高级的规范文化、公共语言、统一的市场和政治制度不可分离，这些因素形成了近代民族的制度化条件。nation state这个概念意味着，民族与国家到了近代已经是同一角币的两面，密切相关。不过，两面毕竟是两面，二者又不能完全等同，诚如史密斯所说：

民族不是国家，因为国家的概念与制度行为相关，而民族的概念则指的是某种类型的共同体……民族是被感觉到的和活着的共同体，其成员共享祖国与文化。[6]

近代的民族国家，既是一个以国民为核心的政治共同体，也是一个以民族为自我理解的文化共同体。国民与民族，构成了nation的两面。在欧洲近代民族形成的历史过程当中，英国、法国以及美国重视的是具有平等政治身份的国民这个面相，而德国、俄国以及东欧突出的是具有共享的血缘、历史和文化的族群身份，因此形成了国民民族主义和族群民族主义两种不同的类型。[7]

一个自在的族群是否可以上升为自为的民族是一个复杂的历史过程，即便成为了具有自我意识的民族，也未必必然成为拥有独立国家主权的国族，比如西班牙的加泰罗尼亚、巴斯克一直有分离和建国的冲动，但至今仍然只是拥有民族自决权的区域性民族。而所谓的国族是民族与国家结合的产物，更确切地说，是民族主义与国家共同建构的产物。国族的产生不仅取决于一个国家内部拥有共享的族群记忆、历史、语言和文化，更重要的，乃是近代国家所创造的统一的民族市场、独立的国家主权以及共同的法律政治体系。对于单一民族的国家（比如法国、日本）来说，国族意识的形成并非困难，只需从原生性的民族认同转化为近代的国族主义即可，但对一个多民族、多族群的近代国家（比如美国、中国）来说，要在不同的民族和族群之间融合出一个共享的国族认同，则是一个相当困难和长期的历史过程。

<h3>二、汉民族认同不等同于中华民族认同</h3>

那么，中华民族的国族认同是何时出现的呢？费孝通先生如此论述作为一个国族的中华民族的产生过程：

距今三千年前，在黄河中游出现了一个由若干民族集团汇集和逐步融合的核心，被称为华夏，像滚雪球一般地越滚越大，把周围的异族吸收进入了这个核心。它在拥有黄河和长江中下游的东亚平原之后，被其他民族称为汉族。汉族继续不断吸收其他民族的成分而日益壮大，而且渗入其他民族的聚居区，构成起着凝聚和联系作用的网络，奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础，成为一个自在的民族实体，经过民族自觉而称为中华民族。[8]

费孝通先生的这一观点为学界公认，乃是经典性的论述，现在的问题在于，这里所说的华夏——汉族是否等同于作为国族的中华民族？或者说，在古代中国是否有可能出现近代意义上的国族？正如前节所述，古代的中国认同只能在天下主义与夷夏之辨的双重背景下才能理解。以中原为核心的华夏民族用文明的礼仪教化逐步融合周边的各个族群，形成了一个以文化为自我认同的汉民族。晚清的杨度在《金铁主义说》中指出：

中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。……华之所以为华，以文化言，不以血统言。[9]

无论是费孝通先生所说的自在的“民族实体”，还是杨度所说的“文化之族名”，实际上指的是一般意义上nation的汉族，而不是作为state nation的中华民族，下面我们将看到，中华民族是晚清才出现的概念，而作为国族，正如前面所分析的，必定与近代国家同时出现，而且是被民族主义和国家所建构的。在古代中国，只有王朝和天下的观念，并没有近代主权意义上的国家意识以及相应的建制。中华民族作为一种国族想象，只是“倒放电影”式的今人对古代的理解框架，是晚清之后被重新建构的、想象性的“民族虚体”，而非有实证依据的、有自觉意识的“民族实体”。民族的自在状态和自觉状态的区别，在于是否有明确的自我意识，即所谓的民族觉悟，即便是一个缺乏自觉的自在性民族，也需要有此“民族实体”的存在。但在古代中国，虽有实体性的民族，有中原文化的代表汉族，也有作为蛮夷存在的其他民族，但各民族之间并未整合成一个哪怕是自在意义上的国族——中华民族。而大量关于中华民族在古代的论述，其实只是华夏——汉族的历史叙事。比如，葛兆光教授所分析的宋代所出现的民族意识，其实只是一种汉民族的主体意识，而非作为国族的中华民族意识。从华夏族到汉族，至少在六朝隋唐，依然是缺乏自觉意识的自在民族，而到了宋代之后，随着国势的衰落，夷夏之辨压倒了天下主义，汉族的文化自觉意识开始萌芽，但所萌芽的也仅仅是汉民族的主体意识，而非中华民族的国族意识。

汉族认同与中华民族认同如今常常被画上等号，似乎汉族就等同于中华民族，这种习以为常的看法，自然出自于历史意识的惯性，在中华民族之中，汉族作为一个主流民族，由于其几千年来中原文明的巨大吸引力和天下主义的内在凝聚力，的确成为古代中国的中心，当晚清产生了中华民族这一国族意识的时候，汉族所拥有的古代文明也历史性地转化为中华文明的主体。但另一方面，当我们将中华民族仅仅等同于炎黄子孙、将中华文明简单地理解为中原文明的时候，就有意无意地遮蔽了在中华民族大家族内部除了汉族之外，还有蒙、藏、维吾尔等其他民族以及众多的文化族群的事实，他们有自己的民族或族群认同，不少民族有着不亚于汉族的、他们自己的高级宗教。汉民族只是多元一体的国族中的“一元”，绝非中华民族“一体”本身。之所以要将民族与国族加以区分，其真正的意义乃是要将汉民族与中华民族适当地分疏，既要看到二者之间内在的历史关联，又要尊重中华民族这一国族中其他民族和族群的历史存在与文化尊严。

中华民族作为一个国族，伴随着近代国家的出现而诞生，而不是出现于之前的古代，哪怕是宋代以后。顾颉刚先生1939年在《边疆周刊》上发表《中华民族是一个》，提出：“‘中国本部’这个名词是敌人用来分化我们的。‘五大民族’这个名词却非敌人所造，而是中国人自己作茧自缚。自古以来的中国人本只有文化的观念而没有种族的观念。”“中国之内决没有五大民族和许多小民族，中国人也没有分为若干种族的必要。”“我们决不能滥用‘民族’二字以召分裂之祸。‘中华民族是一个’，这是信念，也是事实。”[10]他的这一看法当时就产生了很大的争议，费孝通、翦伯赞等先生都曾撰文反驳。顾颉刚先生为了驳斥日本帝国主义制造伪满洲国，防止边疆军阀搞民族分裂，否认中国的内部存在多元民族，其用意可嘉，但信念毕竟不是事实；而且也将理论上只可能出现在近代的国族错置于古代。

古代的中国如果不是一个国族性的中华民族，也非仅仅是汉民族，那么，它究竟意味着什么？是一个帝国，还是一个民族国家？如果用欧洲的帝国/民族国家二分法来分析的话，我们的确会面临词不达意的困境，而所谓自在的民族实体，也是从这一分析框架而来，似乎与中华帝国这一政治共同体相对应的，应该有一个中华民族的民族共同体，而这一民族共同体，又为后来所出现的民族国家奠定了历史的合法性，即“一个民族一个国家”。这样的分析思路，具有双重误区：帝国的存在，并不一定需要一个统一的民族，而近代的国家才需要建构一个想象的民族共同体。帝国的内部通常有众多的民族或族群，帝国统治者从来不指望打造一个统一的民族共同体来实现整合，相反它可以保留各个民族或族群的特性，或者借助于法律（如罗马帝国），或者运用高级的文明（如中华帝国）来实现整合。而近代的民族国家，虽说是“一个民族一个国家”，但正如本尼迪克特·安德森、霍布斯鲍姆、盖尔纳等民族主义研究大家一再指出的那样，不是（古代的）民族创造了（近代的）国家，而是国家和民族主义创造了近代的民族，特别是国族意义上的民族。[11]

汉族士大夫对中国的认同并非种族的认同，而是一种文化秩序的认同，代表文化秩序的天下是绝对的，而夷夏之辨是相对的。然而，文化秩序是理想，是灵魂，它必须寄托于现实的肉身，让灵魂附体。孟子曰：天下之本在国。这个国便是寄托了天下理想的肉身：王朝。因此，士大夫们对中国的认同，在抽象的层面表现为对天下的认同，而在现实的层面，对天下的认同又表现为对王朝的认同，只要这个王朝代表了天下的秩序，便具有了正统性。赵刚在研究汉族士大夫论著中的“华夏”、“汉人”时，发现他们对“汉人”的心态是平和乃至冷漠的，而当他们谈及王朝的时候，其情绪却格外热烈，他们不在乎这个王朝是否由异族统治，真正在意的是其是否有良好的治理，是否体现了天下的文化秩序。赵刚因此得出结论：“在族群认同从自在形态向自为形态转变的过程中，王朝认同是个必经阶段。”[12]

由此可见，明末清初的王夫之所表现出的强烈的汉人种族主义倾向，只是一个孤独的个案，一直要到晚清欧洲的种族主义引进中国、民族主义狂飙席卷神州，王夫之的民族意识才得以复活并受到重视。而在漫长的王朝更迭历史当中，对天下的认同始终是古代中国认同的主调，这种天下认同在现实层面，往往通过对王朝，尤其是拥有良好秩序的正统王朝的认同表现出来。

古代中国士大夫的家国天下认同，家乃血缘宗法家族，国乃王朝所象征的政治共同体，而天下指的是中华文明共同体。王朝有生有灭，盛衰无常，华夷不定；但文明是连续的，一以贯之，无论王朝是汉人还是异族统治，是多民族的开放大帝国，还是汉人一己之封闭小国，只要礼仪教化还在，中国就存在。文明在哪里，中国就在哪里。文明是怎么样的，中国便是怎么样的。中国的认同，便是天下的认同。

<h3>三、近代“国族”的重新发现</h3>

自从清朝出现之后，关于中国的认同，发生了一个微妙的变化。自秦朝之后的两千年历史之中，有两种不同的帝国形态，一种是汉族为主的汉唐和明朝，另一种是异族统治的元朝和清朝。特别是处于帝国时代末端的清朝，是一个非常特殊的朝代，以往的汉唐帝国，天下即华夏，华夏即天下，天下与华夏融为一体。汉族不仅是文化的中心，也是政治的中心，周边的藩国、夷狄纷纷臣服中原。但满族统治下的清朝，是一个多民族、多文化、多元体制的大帝国，不仅将过去一直不曾征服过的草原、森林、高原等各边疆民族纳入统治范围，而且大大扩充了中国的疆域与版图，为后人留下了一笔丰富的民族和领土遗产。清朝的最高统治者拥有多重身份，对于农耕的汉族来说，他是皇帝；对于草原的蒙古族来说，他是各部落的共主天可汗；对于高原的藏族来说，他又是菩萨的化身。由此可见，清朝的天下已非汉族一家之天下，乃是多民族、多文化、多元体制的天下。以往的汉族王朝以儒家之天下理念，成功地将许多周边族群化夷为夏，但汉族统治者在治理草原和高原民族方面的能力，却远远不及清朝统治者。正如杨念群所敏锐观察到的，之前的汉唐帝国只有南——北文化之分，但到了清朝帝国，出现了东——西地理对局，“清朝君主对满族认同和对多民族统治身份的有意塑造，体现出‘东——西’地理格局颠覆汉人‘南——北’空间叙事传统的强烈意愿”。[13]清朝的统治者并不刻意打造一个统一的天下，也不试图将满、汉、蒙、藏、回五族融合为一，在中原和草原民族之中，清朝统治者恰好处于某种既是边缘又是中介的位置，他们熟悉中原文化，并且在文化上相当程度地被汉化，另一方面在宗教上又与蒙、藏民族共同尊奉喇嘛教，遂以王朝为中心，通过平行的双元体制，成功地将过去从来没有合二为一的农耕民族和草原民族整合在一个统一的帝国秩序之中。

清朝帝国的出现，使得汉族士大夫对于中国的理解和想象发生了一个很大的变化。赵刚指出：“从汉人方面看，明代汉人的政治空间，如当时各种地理载籍所显示的那样，仅限于内地。到了18世纪末19世纪初以后，汉人的中国观念发生了明显的变化，接受了清朝从多民族帝国角度对它的新解释。”这个新解释就是，“清帝国与其说是一个文化单位，倒不如说是一个有着明确疆域范围的政治实体”。[14]根据杨念群的研究，以往王朝的正统性有三条标准：空间上的大一统，时间上的五德终始的循环论和种族上的内外族群之别。大致而言，在天下主义的汉唐帝国，突出的是空间上扩张的大一统，而在强调夷夏之辨的宋明朝代，更看重汉人的文化正统性。到了清朝，朝廷在论述自身统治的合法性（即正统地位）时，淡化了对清不利的时间和种族意义上的正统性，特别突出自己对汉唐帝国传统的历史继承，即空间上开拓疆域、统一天下的正统性。[15]这一空间上的大一统观念，是一个多民族帝国的核心所在，唯有疆域的扩张和天下的一统能够真正证明这个异族政权的权威性。也正因为到了清帝国，文化的正统性淡出，疆域统治的主权性突出，使得19世纪末的中国士大夫得以顺利接受来自西方的民族国家主权意识，而非发生一个突兀的中国认同的质变。

总而言之，宋代开始的汉民族文化自觉也好，清代的疆域主权意识也好，只是原生性民族主义的表现而已，它为晚清所出现的民族主义提供了历史的内在基因，但绝非是近代的民族国家本身。这也反过来证明了，中国的民族共同体并非如本尼迪克特·安德森、盖尔纳和霍布斯鲍姆所认为的那样，纯粹是国家创造或民族主义想象的产物，它并非无中生有，而是在有中演化，用安东尼·史密斯的话说，是一种重新建构（constructed）的历史过程。所谓的重新建构，即近代的民族共同体（nation），即便是公民民族主义，在其建构的过程之中，在根子上一定是族群的，离不开在历史中形成的血缘、语言和宗教的因素。[16]近代的中华民族意识虽然不等同于汉民族，却从汉民族与其他民族的历史、语言、宗教和文化的原型转型而来，并按照近代的民族国家的规范重新建构。

近代中国是一个“国家”的重新发现，也是一个“国族”的重新发现。近代的国家与传统帝国不同，不仅需要理性的、有效率的政治制度，而且需要一个可以整合国家内部不同民族和族群、有着共享的文化和命运共同感的“国族”。这就是所谓的中华民族。1917年，李大钊撰写《新中华民族主义》，明确地说：

盖今日世界之问题，非只国家之问题，乃民族之问题也。而今日民族之问题，尤非苟活残存之问题，乃更生再造之问题也。余于是揭新中华民族主义之赤帜，大声疾呼以号召于吾新中华民族少年之前。[17]

作为国族的中华民族的诞生，首先需要有绝对的“他者”的出现。正如前节所述，华夏族的“我者”与“他者”的界限都是相对的，“他者”可以转化为“我者”，也正因为如此，原本只是中原一支的华夏族，凭借自身所拥有的较高的文明力量，将周边的族群逐渐融合进来，成长为从东北到中原、从北方到江南、拥有世界第一大人口的汉民族。在这之中，虽然也有汉人被胡化的例子，虽然也遭遇过比自身更强大的外敌，遭遇过比儒家更有魅力的佛教，但是诚如雷海宗在抗战期间所说的那样：