为名不见经传的人修纪念碑比为名人修纪念碑要困难得多，而历史性的工程正是献给那些名不见经传的人们的。

——本雅明

我今天讲的生活的意义不在别处，人求不朽，不一定要历史学家记下了功劳，也不一定要哲学家记下一句话说他有不朽的言论。……不朽的岁月不过就在你一念之间转过来而已，做起来也并不难。

——许倬云

<h2>古迹流传与人文记忆</h2>

我们踏着先人的脚步而来，看他们的脚步或大或小，或明或暗；行进的路线或曲或直，或显或隐；运动的空间或广阔或逼仄，或通都或小邑；观察的方向或远眺或近观，或后视或前瞻。要之，他们既天然生存其间，又愤然反抗挣扎；既陶然于生活之恩赐，又惘然于路途之旷远。脚步杂沓，互相叠映，并不整齐，或者另辟它路，或者与他们先驱者的路途两相较量，取得各不相扰的发展。先人们将自己的行迹以某种神秘的方式，是留传下来，还是消失于天壤间，全赖后人的田野考古之功，或者依仗我们在纸上的搜寻和梳爬之力，甚至靠着一种神秘而偶然的发现。那就全看我们的福气如何。

对于成都的后人来说，还多少有一些这方面的福气，当然前提是我们要在一定的范围内排除“开国何茫然”的蚕丛及鱼凫，他们不像百年前的成都物事，仿佛生活中的空气都还与我们有关，那些温润的气味仿佛不经意还在唇齿间成为余绪芬芳。他们的遥远，弄得后人只有用传说来言说他们，但他们所留传下来或隐或现的遗迹，有的还在今天有些民族的生活周围里充当着重要的精神角色，譬如大石遗迹在羌族的白石崇拜中显现出来。古蜀人对石头的崇拜，并没有因为铁器、青铜器等更先进的工具的诞生而减弱。《古文苑》载扬雄《蜀都赋》章樵注引《先蜀记》说：“蚕丛始居岷山石室中。”《华阳国志·蜀志》里说：“有蜀侯蚕丛，其目纵，始称王。死，作石棺、石椁，国人从之，故俗以石棺椁为纵目人冢。”而到了开明王时代，更是形成大规模的习俗，“每王薨，辄立大石，长三丈，重千钧，为墓志，今石笋是也”，而且有次一个蜀王妃死后所修的陵墓，“盖地数亩，高七丈，上有石镜，今成都北角武担是也。……其亲埋作冢者，皆立方石以志其墓”（《华阳国志·蜀志》）。尤为可喜的是，这种大石文化的遗迹在今川西北岷江上游的汶川、理县、茂县等地得到了印证，数量庞大的石棺葬就是对上述文献最好的证明。

武担山是上古蜀地最为有名的一个遗迹，虽然现今连一抔土的遗存也没有了，但关于它的传说却是代不乏载。其上有“镜周三丈五尺”，名为石镜。而石笋在开明王墓上，长三丈，重千钧，因成都平原是少石地区，不可能有这样高大的石笋，明显是古蜀时从他处运来置于墓上，据史学家李思纯考证，石笋在元代以后便不见记载。由石笋而得名的石笋街，是现今老西门外的石笋街。而像这样的石笋，在四川各地及湖北部分地区均有所见——如陆游《入蜀记》中载白帝庙石笋，《蜀中广记·名胜记》里说忠州“巴台下江中，有石圆光如镜，旁有五石笋簇之”，居然还有五石笋簇拥着石镜的事——可以由想见古蜀强大时所拥有的地盘之广大。只是后来由于巴国等国力量的强盛，使得古蜀的地盘迅速缩减，只留下一些孤零零的石笋在那里证明着兴亡。而千百年来如杜甫、杜光庭所载之石笋及后来陆游所咏之石笋，据有人考证是并不相同的（见《成都城坊古迹考》）。但石笋系古蜀遗迹这一点是没有疑问的。这就说明开国何茫然之中，古蜀又有少许可以追寻的遗迹，让后人觉得他们的存在并非向壁虚造。

除了石棺石椁石笋石镜之外，成都地区关涉大石遗迹的还有很多地方，说明不管时间逝去多久，它们总是并不能完全消失于天壤间的，就像维苏威火山将庞贝城吞没一样，淹没了一千多年，上天还是忍不住在那些要穷尽地下宝藏的考古学家面前，将那些奇迹展现出来，以不辜负他们的辛勤劳作。比如天涯（牙）石、地角石，宋人朱秉器《漫记》中形容天涯石是高二丈，厚仅半尺，它把根埋在土中，你可以随便摇动它，但如果要想将其拔出来的话，那么“根不可穷”。而谈迁《枣林杂俎》中也曾记载，人们不能坐在天涯石上，否则脚要肿得不能走动，因此“至今人不敢践履”。自然像这些不可解的石头，人们在其身上附会一些神秘的东西，也不是不可以理解的。有人认为这与石笋一样，都是古蜀国墓石。

我不敢说古蜀国的人重死不重生，但对死，他们的确是很重视的，不然为什么从迢遥之地不计成本地将那些庞然大石运抵成都平原？而支矶石更是与张华《博物志》中所载张骞有关，因而杜甫据《博物志》而歌咏道：“乘槎断消息，无处觅张骞。”（《有感》）这就说明他对这个事情的渺茫之感是看得很清楚的。而道士杜光庭惯于造神话，他在《道教灵验记》里说有人想动支矶石，便“风雷震惊”，确属装神弄怪唬人。在我看来，曾经或者是古蜀墓石，但是由于其上所凿痕，被用于支垫发炮石矶，可能支矶石的被神化与此有关。

而另外一些与石头有关的遗迹，可能留有古蜀墓石的遗痕，但其用途则随时有所变化，或者最终石头被变化着的崇拜内含所代替，如有些石头崇拜可能与治水有关，因为成都上古时期号称“陆海”，沼泽沮洳之地甚多，非治水专家莫办。开明据此称王，李冰据此作蜀郡太守之凭资，并由于治都江堰等水利工程而流芳百世。比如明代有三人均对五块石有着大致相同的记载，何宇度在《益部谈资》里说：“云石下有海眼”，“五丁所置，下有海眼”，陆深《蜀都杂钞》说：“或云其下有一井，相传以为海眼”，王士性《入蜀记》载：“或云：其下海眼也，每人启之，风雨暴至。”虽然有点近似于神话，但是不能一点道理都没有，成都既可号称“陆海”，则水必多且大，因古人治水屡不获胜，难以成功，故希望一些体积庞大的石头来帮人挡住一些水的入侵，或者在那一带作为治水的标记，亦未可知。为了防治有的人破坏其镇水之用，故意说其下为“海眼”。当然这有悬揣之嫌。

而与五块石的部分传说功能有关的，更有那李冰治水置于都江堰和成都的石人和石犀。李冰在治理成都地区的水害的时，技术多讲科学而承自然，但是他在思想上很巧妙地利用了蜀人对大石的崇拜，使蜀人对他的治水不至于不配合，甚至抵触反感，进而破坏。否则的话，他治水的伟大理想将不能得到完全的实施，这种将宗教与领导艺术结合在一起的办法，深得蜀人的拥戴（罗开玉《中国科学神话宗教的协合——以李冰为中心》）。李冰在都江堰和成都的治水事迹，有四点值得我们注意：其一是于都江堰渠首作三石人为水则，按常规看，作一个治水标尺即可，如不是尊重和利用蜀人对石头的崇拜心理，便于治水，那么李冰的去简就繁，就显得不可理喻。其二是在都江堰造五石犀以镇水怪，降服水患的始作俑者水怪。其三是在都江堰渠首凤栖窝埋石马为标记，作为一年一度之“深淘滩”的标准。其四是在成都“二江”上造七桥，“上应天星”，且在今成都西胜街作石犀以镇水怪。

我认为李冰是将蜀人的大石崇拜与治水之要求结合在一起，创造了他独特的治水文化。因为石从五行上讲，其质料属土，土克水，自然有镇水作用，故以“三石人”为水则，以“二石马”为“深淘滩”的标准，含有阴阳五行的哲学，后来扬雄《太玄》申述这种思想，对蜀文化产生既深且巨的影响。蜀人对李冰的服膺程度，部分原因并不是因都江堰的灌溉，所带来的眼见为实的幸福生活的结果，而更在于他在征服都江堰的过程中善于利用蜀人的宗教意识，而使蜀人完全折服所致。确如都江堰研究专家罗开玉所说：“李冰作石人、石犀、石马、造七星桥等，其显示功能是以神镇水，其潜在意义却是欲借神的力量统治蜀人。杜甫《石犀行》说：‘君不见秦时蜀太守，刻石立作五犀牛。自古虽有厌胜法，天生江水向东流。蜀人矜夸一千载，泛溢不近张仪楼。’蜀人乐于接受李冰作法的情绪，跃然于诗中。在一些蜀人眼中，都江堰之所以能发挥那么大、那么长久的效力，非因它有科学合理的布局和一整套系统工程，仅仅是李冰斗牛、沉犀、制服了水神的结果。”（《中国科学神话宗教的协合——以李冰为中心》）李冰治水的真正成功不能不算是科学技术和本地宗教思想的结合。

成都虽然僻处蜀地，也缺少正统如齐鲁那样对儒家的崇奉热情，但并不表明成都人对文化教育事业缺乏热情，而且有不少的人文古迹正是从实物上来补充论证了此点。两千多年以来，在成都执掌权柄的人，单从功劳之大，泽惠后世之久远，治水莫如李冰，兴学莫如文翁。成都历代虽屡经战乱，但恢复和建设起来的速度相对较快，都江堰良好水利的灌溉，为成都人提供了物质粮食；而文翁兴学的精神为后世崇奉文化者树立了则效的榜样，此种精神付诸实践，便为成都人提供了更多的受教机会，也从中得到了无尽的精神食粮。可以说他们二位奠定了成都历来物质与精神并重的城市特色，尽管在实际生活并没能做到，但在象征意义上还是尽量有所体现。

文翁是个极有眼光的太守，从先进的中原地区来，深感蜀地文化不发达，一方面采取送郡县小吏至长安留学，另一方面在本地兴修学校，招下县子弟以为学官弟子。成都因此成为郡国最早设立学校的地方。文翁建校以石为屋，故称为石室，又名玉堂。文翁故去后，石室立其像祭祀，再后来学校失火焚毁。公元194年彼时郡太守高重朕重建石室，并筑视堂以祀周公，此为周公礼殿的起源。公孙述虽系一割据小政权，也要为自己网罗和培养人才，他称帝后，文翁所创郡学遂升级而成太学。刘焉任益州牧后，旧有蜀之郡学升为州学，因而在锦江南岸另建郡学，于是形成州、郡两学并存的格局。成都人求学之风未有稍减。

迨至元代，官方于此建石室书院，而明代的成都府学亦设于此，明代的书院、文庙、府学占地面积很大，后毁于明末清初的大战乱。1704年按察使刘德芳于文翁旧址创建锦江书院，而锦江书院于1902年改为成都府师范学堂，三年后改为成都府中学堂，郭沫若、王光祈、李劼人、魏时珍等曾就读于此。而周公礼殿在隋以前仍祀周公，唐代变成了孔子的天下，礼殿更名大成。孟蜀石经实藏于此，考其原因，大抵此处为孟蜀太学之所在。后屡有毁损亦屡有修建。

成都人似乎觉得祀了周公、孔子、文翁还不过瘾，宋代在古大圣慈寺北今四圣祠、庆云庵一带祀有禹庙，但到了清代官方重修（大慈寺面积缩小，禹庙址已不在其内），忘其为禹庙，而以殿前所奉之仓颉为主祀，改禹庙为惜字宫。嘉庆《四川通志·祠庙》说：“惜字宫，古禹庙也，前殿祀仓颉，中殿礼禹王。”本来前代配祀者深知形成成都民众的重要精神支柱，一为变水患为水利，服务万民的大禹（李冰亦与蚕丛祀于禹庙东西庑），一是对中国的汉字有特殊贡献的人仓颉——虽然我认为他是神话人物，但此中蕴含着对文化的特别敬重却是无疑的。这种特殊的配祀局面再次证明成都文化中对物质与精神的双重重视，尽管在实际生活可能做得并不好，但就是这种双重配祀的形式还是对人们文物并重起到了较好的潜移默化的作用。

书院名称得于唐开元时的集贤殿书院，不过那并不是读书的学校，只是唐朝中央政府藏书修书的地方，因而算不得真正的书院。最早的书院应算南唐时建于江西南康的白鹿洞学馆。起于宋代，盛于明清，成为士子求学之所。从书院之盛、成就之大、学生之众、传播之广这几方面看，成都并不能与湖南、江西及其他江南地区相颉颃。宋代较有名的也就只有魏了翁在蒲江创建的鹤山书院，其旧址现为蒲江中学。关于成都市的宋代书院算是乏善可陈，元代建有石室、草堂、墨池等书院。明代建有子云书院（今展览馆）和大益书院（遗址在今书院街）。到了清代成都市有名的书院有锦江、潜溪、芙蓉、尊经等书院，尤以尊经书院培养出的人才对四川近现代文化的影响既深且巨。1874年四川学政张之洞与总督吴棠奏准以石犀寺（今西胜街一带）明代书院旧址建尊经书院。明末清初的战乱对四川的文化产生了灾难性的影响，以至于清代乾嘉学风极盛时，蜀中士子犹专务括帖。有鉴于此，张之洞仿诂经精舍及学海堂的惯例，以经史辞赋教诸生。并且他还撰《书目答问》引导诸生博览群书，而不是只会做括帖的考试机器或者章句陋儒。不特如此，他捐置数千卷书籍庋藏于尊经阁，便于诸生研读，同时又设尊经局，刊行小学、经、史诸书，于是蜀中学风大变。至于丁宝桢督川后，聘来经学大师王闿运，以经学、辞章教诸生，于是尊经书院盛极一时。尊经书院培养出的学生著名的有廖平、宋育仁、杨锐、吴之英、张森楷等，这也奠定了近现代四川文化的根脉。

司马相如的琴台、扬雄之洗墨池，杜甫的草堂，陆游的踪迹，薛涛的书笺，青羊宫等本来都值得一说的，但这些均掺杂于前述诸章之中，而且黄口小儿均耳熟能详，似无重复之必要。至于刘备、前后蜀等割据政权的遗迹，除了研究家们要去掘“尸”和少数怀古者要去凭吊外，实在没有向民众称述它的必要。所谓的“一抔黄土尚巍然”，只不过对皇帝权力的变相热爱，我在其中看不出现代人需要的东西，故略而不具。

<h2>街道上曾经住着的人民</h2>

据研究者称，成都街道可考的历史有三百余年，其主要依据是《天启图》《雍正图》《乾隆图》以及民国四年、二十年、二十七年、三十八年的成都等街道四图，互相参证而成（见《成都城坊古迹考》）。那么越到近代，成都的街道越是成形，而且有案可查，时间越久远，便越无查考之据。因而在此我恳请读者原谅我，在一定意义上越过了本书写作上的时间下限，亦即1911年之后的成都这个“死期”，因为那是另一些作者的地盘。不过，文化不大像政治那样出现刀劈斧削的改朝换代，它的延续性使得所有关于时间上的分期变得只是一种理论的可能，而不是实际状况的反映。成都系一城二县（成都县和华阳县）的格局，据清末《四川官报》宣统二年（1910年）统计，成都共有街道438条，小巷113条，而成都的主要街道有117条，因华阳街道大抵比成都多一倍，由此可以推算出华阳幅员大抵是成都的两倍。成都的街道并不是四方平整的，街道的方向大抵多为东西向与南北向，但其间也曲里拐弯，错综复杂。而街道上曾经住着的人民，也像错综复杂的街道一样，职业成分复杂，难以断定哪条街上住着的人，究竟以什么为生，以什么为业，过着什么样的闲暇生活，有什么样的风俗及相应的价值标准。但是我们可以从专业性市场的形成，看一些专业性街道的形成——《成都通览》里载“卖物街道一览”有143种分属近300条街道，“商铺街道类览”里有玉器帮、栏干帮、绸缎帮、银号帮、药材帮、油米帮、茶叶帮、炭帮、干菜帮、木柴帮等51种行帮——对成都的影响，并且从零星的有特点的居住者那里，探出居住者给成都留下些什么日常生活的点滴遗痕和文化脉络。

从经营者的多寡来看，可以说绸缎帮、药材帮、油米帮、钱帮（包括银号帮）、寿木帮、钱纸帮、栏干帮等位列前茅。正好可以从这些经营店铺大致看出，成都在明末清初的商业情形及其一些相应的特点。成都是四川地区绸缎主产地，也是四川地区绸缎买卖的大市场，成都地区相对的富裕使成都成为绸缎消费在西南地区的主要城市之一。同时，因为1741年从山东传入山蚕饲养，四川（原只产春蚕、秋蚕、四季蚕）有不少地区产柞蚕丝，其产柞丝绸适宜做夏服，产量一定不少，另外绸缎的成本随着机器生产规模的扩大而有所降低，加之成都习尚享乐，故而形成绸缎买卖商号众多的局面。而药材帮之所以商号众多，众所周知，成都附近的多山地区如阿坝等地区是产药的主要产区，而成都是这些药材外运的主要通道。再者，成都人口众多（寿木帮、钱纸帮、栏干帮较多的原因也大抵如此），气候潮湿，民众耽于享受，因此自唐代以来的药市极为繁荣。钱帮（包括银号帮）的繁荣表明成都的金融业务和商业交易的崛起，流动资金的储备要求甚为丰富，因此做钱帮和银号帮就相应地多了起来。上述帮号经营的多寡及红火的程度，加上五十一个帮号大部分与成都人的日常消费有关，表明成都确实是一个典型的消费城市。如此一来，奠定了成都的商业特点及相应的生活方式、消费文化。

与成都药材帮生意红火的局面相应的是，成都街道上有名的药铺及出诊医生是不少的。譬如上西顺城街在光绪初年名为半济堂街，街名因有名的半济堂药铺而得名。半济堂是成都市最为悠久的中药铺，由李姓独家经营，逢阴历初一、十五半价售药，所以名为半济堂。由于生意红火，还在东门城门口设有分号。名中医蒲辅周曾经在鼓楼北一街居住；中医骨伤科名医罗裕生诊所在西御街，而且子承父业；有名的骨科医生杜自明曾在柿子巷开设诊所。棉花街北西段曾系清武英殿大学士卓秉恬的故宅，他的后裔卓雨农精通医术，以此住家亦为诊所。支矶石街东段有汲古医学社，系名中医张先识所创办，该街再往东，有名医罗品三夫妇开设的诊所。清末名疮科医师黄雅亭于南府街街南自己的住宅里应诊，其子孙世代皆疮医。名医曾彦适曾住宅在文庙前街里仁巷。中北打金街有一支街名为良医巷，也许并无什么良医在此，只是“晾衣巷”的讹音而已，但由此不难揣度人们对良医的期盼与尊敬。尽管相对成都众多的人口来说，他们只是极少部分，但对旧时成都人的重要性却是不言而喻的。没有他们，成都人的生活简直不可想象。

成都为西南人文荟萃之地，比如我曾收到1941年在川大教书并且在川大附中兼课的罗念生、潘重规所出的高中英文及国文补考试题的抄件和原件，那时西迁的大学甚多，各地来的著名学者云集抗战后方。而当时四川大学中文系很强的师资力量里并不以外地来的学者为主，而是本地的教授，他们大多在校外有自己的私宅及住所，单凭这一点，也可反映出当时老师受重视的程度，有私宅者还算有一份不错的恒产，就是没有私宅只有住所者，其宽敞舒适程度，也是现今的许多教师不敢奢望的。譬如斌升街街北有四川大学、华西大学中文系教授庞石帚住宅；四川大学教授、语言文字学家赵少咸曾在将军街居住；焦家巷西头路北有四川大学中文系教授张怡荪、李培甫私宅。任四川大学各级领导职务的官员和学者的住处随举如次：曾主持合并国立成都师大、国立成都大学、公立四川大学的三者为四川大学的张铮曾住在栅子街；成都师大校长、川大中文系教授龚道耕在小福建营巷内建有龚家花园即他的私宅。小福建营的文气好像挺重的，国立四川大学首任校长王宏实，史学家李思纯，后来成为四川文史馆馆员的彭芸生，他们都曾住此，而且彭氏还在此创办了敬业学院；槐树街西头路北有前成都大学教务长、四川大学法学院院长吴君毅住宅；川大校长黄季陆曾于双齐路亦即红瓦寺建有校长住宅；1935年川大校长任鸿隽曾在太平南街主持建立川大校舍，终成今日川大校舍的基本格局；四川大学理学院院长郑愈在中学路东头购地建私宅及花圃；奎星楼街东头路南有四川大学教授、李劼人先人的留法同学魏时珍私宅；西大街北共和里，曾有生物学家周太玄的私宅。这相当于抄录了一份关于四川大学的领导和学者的住所的小小档案。每当你走过他们曾经居住过的那条街时，或许不小心会碰到偶尔去寻旧的那些名学者的后代，他们的相貌神情与其前辈颇有几分克隆性的相似——如学者赵振铎之走过将军街其父的旧居，我们或许能从中看到赵少咸先生的神情在其身上的投影。

远的我们可以说，青莲巷之所以名为青莲巷，那是因为传说李白曾在那里勾留过，是否真的如此，那就不必太较真了。状元街自然是为明代状元杨升庵故居，可惜此街文脉不盛，后此街多聚木器业业主。杨闇公和吴玉章曾居住在娘娘庙街，按我所接受的教导，他们不是在进行革命实践就是在认真读马列，或者靠近党。我们这些革命后代不必费心去猜当时他们二位在娘娘庙街做什么，因为他们的活动总是有规律，就是这些事。少年中国学会的成都人李璜住在支矶石街，而他的留法同学李劼人在指挥街开小雅餐馆，狗急跳墙的绑匪以为名气甚大的“小雅”赚钱不少，便去绑李的儿子的票。其实那小餐馆的东西固然好吃，但更多的是因李著名作家、教授的文名，才招致了那么多食客，而不是其获利多么丰厚，“刘项原来不读书”，信然。后来李劼人举债将儿子从绑匪那里赎回，“小雅”从此歇业，只好重新回到《诗经》里面老老实实地再当自己的“诗篇”了事。