这一贬再贬，无疑是当头一棒，此时与凄楚南归的柳宗元同行的还有刘禹锡。两位大文豪有着同样的命运，自然感同身受。分手之际，柳宗元嘴角笑容一绽，随即吟出：“十年憔悴到秦京，谁料翻为岭南行。”（《衡阳与梦得分路赠别》）到了柳州的柳宗元，已不再是朝廷棋盘中一枚无生命的棋子了，他凭借着自己的文化人格，营筑着一个可人的小天地。他不屈地挖井、办学、种树、修庙，可能由于过度劳累，年仅47岁便客死柳州。

历史是这样的无情。无法想像柳宗元如不遭贬，会不会在永州及柳州留下那样好的文字？无论岁月怎样流逝，只要翻阅柳文仍然会为其折腰，这不仅是因为他留下了许多凝结着悲天悯人思想的不朽诗文，而且更重要的是，他有着自己的独立文化人格，而不再是朝廷棋盘上的一枚无生命的棋子。文字能够如此穿越时空，恐怕是受贬者自己也没想到的。

比前两者被贬之经历有过之而无不及的，要算是大文豪苏东坡了，他就像个皮球，被皇帝赦了贬，贬了赦，反反复复可谓是一生坎坷。但他就被贬之事不是很绝望悲愤，而是“得意时淡然，失意时泰然”真可谓一代文学宗师风范，“贬官文化”的集大成者。苏东坡一生都在积极入仕，却因封建朝廷的黑暗总是让他与政治无缘，可悲可叹。在一路被贬的背后，我们看到的是他一个又一个的文学创作高峰。他留给后人的不仅是豪迈的思想，丰硕的文学果实，还有造福百姓的地方资源，文学化作了景观，比如西湖上著名的苏堤。余秋雨先生在《流放者的土地》中说过“部分文人之所以能在流放的苦难中显现人性、创建文明，本源于他们内心的高贵”。

中国古代文人在内在理念上追求着自我精神的升华与超越，实际上，他们对赖以批判现实的那种理想政制是相当模糊的。因此，他们始终不能找到一条真正可能实现善治的道路。在儒家思想的主宰之下，文人们即使不满足现实，但是他们能够希翼的，也只是有一个愿意施行仁政的君主。然而，在中国历史现实中，几乎从来没有一个君主及其治理的国家实现过文人们的愿望。

余秋雨先生赞叹这些由于政治斗争而遭受陷害的文人，他说：“世代文人，由此而增添一成傲气，三分自信，华夏文明，才不至于全然黯喑。”司马迁在《报任安书》中说，盖西伯拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》，屈原放逐乃赋《离骚》……中国古代的文人常常在政治黑暗时，或者在某个政治低潮期，寻找自己精神上的乌托邦，这也是中国古代文化之所以产生辉煌的一个因素。也正因如此，中国的文采华章就更有了张力。可以说贬官中的杰出者对我们这个民族的贡献委实难以估量，是他们引领了中国文学、艺术、哲学一次次攀上高峰。”

但是，“如果每宗学问的弘扬都要以生命的枯萎为代价，那么世间学问的最终目的又是为了什么呢？”当然，也有一些入仕的文人被政治的尔虞我诈所伤，忍受不了反复无常、风云变幻的政治官场，从此归隐，或隐于山水之间，或遁世宗教。他们确实承载着中国精神的一面旗帜，一代一代流传，他们的政治得到我们的认同，文化得到我们的认同，精神也同样得到我们的认同。

灵感的不竭来源

◎纵情尽兴山水间

我发现我特别想去的地方，总是古代文化和文人留下的较深脚印所在，说明我的心底的山水，并不是完全的自然山水，而是一种人文山水。

——《阳关雪》

中国山水千姿百态，可谓得天独厚；中国又是文明古国，历代人文荟萃。这自然与人文的两大特点，孕育出丰富多彩的中国山水文化。中国许多的名山胜水，不仅自然景观雄奇秀丽，而且沉积着深厚的文化，闪耀着灿烂的异彩。余秋雨先生在《文化苦旅》的自序中曾提到，“我发现自己特别想去的地方，总是古代文化与文人留下较深脚印的所在，说明我心底的山水并不完全是自然山水而是一种‘人文山水’。这是中国历史文化的悠久魅力和它对我的长期熏染造成的。”从历史文化极为丰富的山山水水间，可以追寻古代文人的足迹，可以发掘出古代文化的沉淀。

在我国传统文化中占有很重要的地位的“天人合一”的思想，便是在自然山水间孕育出来的。自然环境本身不是山水文化，而是它赖以生成的客观条件。山水文化作为人类特有的创造，是人与自然环境交互作用的结晶。庄子认为，人类行的目的便是“绝圣弃智”，打碎加于人身的藩篱，将人性解放出来，重新复归于自然，达到一种“万物与我为一”的精神境界。后被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系，由此构建了中华传统文化的主体。

中国古代文人对政治的逃避，绝大多数是因为对政治黑暗、腐败的憎恶，或是在官场被排挤。一人专制的政治体制下，文人的生存环境是相当恶劣的。汉文帝时期，文人贾山这样描述皇权的恐怖：“雷霆之所击，无不摧者；万钧之所压，无不糜灭者。今人主之威，非特雷霆也，势重非特万钧也。”在这种无比强大的压力感的压迫之下，文人的心境往往从忧患被推向绝望。余秋雨先生在《为自己减刑》中说，人类的监狱有两种：有形的和无形的。人世间“把自己关进心造的监狱里”的人不少，这就是“在自由中设置不自由”。有人能够在有形的监狱中，即“不自由中寻找自由”。文人们虽然绝望，虽然痛苦，但内心是清醒的，在他们的内心深处，都藏着一个山水田园。于是许多文人便不得不把强烈的入世使命感藏起来，最终，离世俗越来越远，走向田园，步入山水。余秋雨先生在《阳关雪》中说过“一旦这种所谓的理想、抱负不能实现，便不免会在自然的风景中寻找寄托”。

纵观中国历史，几乎每一个时代都有一批文人这样躲避现实，成为“隐者”。从《论语》中嘲笑孔子的老人到魏晋的孙登、陶渊明，再到风流天下的孟浩然，他们代表着天下圣贤淡薄心志的最终宿命。更多的人则把生命终老于山水田园，并且默默无闻地度过恬然一生。他们带着浓郁的绝望扼杀了自己的理想、志向与抱负，转而放任生命之水在历史的长河中悄悄地流淌、终了。在那样一个扼杀人性的时代，只有超出方外，醉心于灵魂，才能在超然独立中解放自己，从而获得精神意义上的突围。

有人说人生有三重境界：一是看山是山，看水是水；二是看山不是山，看水不是水；三是看山还是山，看水还是水。

涉世之初，我们对一切事物都充满了好奇与新鲜，用一种童真的眼光来看待眼前的事物，万事万物在我们眼中：山就是山，水就是水，固执地相信看到的就是最真实的。然而，尘世之中有太多的虚伪存在，看到的并不一定是真实的，我们很容易在现实里迷失了方向，随之而来的是迷惑、彷徨、痛苦与挣扎，有的人就此沉沦在迷失的世界里，我们开始学会用心去体会这个世界，对一切都多了一份理性与现实的思考，山不再是单纯意义上的山，水也不再是单纯意义上的水了。第三重界是一种洞察世事后的反璞归真，但并非人人都能达到这一境界。人生的经历积累到一定程度，不断地反省，对世事、对自己的追求就有了一个清晰的认识：明白了自己追求的是什么，要放弃的是什么，这时，看山还是山，看水还是水，只是这山这水，看在眼里，已有另一种内涵在里面了。

究竟有多少文人能够在这三重境界里由人修炼成龙，我们不得而知。但我们看到了，在踏遍千山万水，经历了大自然一次又一次的雨露滋润后，更多的文人墨客，置身在禅意盎然的风景中，一颗颗被生活的尘埃所沾染的心变得越发纯洁，脸上僵硬的肌肉也变得越发柔和。回想起曾经的黯淡无光，如今的清新山水显得更具有永恒的价值。那是因为神奇的自然界，给予了人类太多的思考与感动。

中国以山水之美著称，又以诗国名世。山水养育了诗歌，山水造就了文人的风采，文人增添了山水的灵性。没有山水的熏陶，文人便缺少了灵感与源泉；没有文人的妙笔，山水也缺少了精神和韵味。晋宋易代之际，人们的思想、审美趣味发生了很大的变化。著名文论家刘勰在其《文心雕龙·明诗》中说，“庄、老告退，而山水方滋”。很精辟地指出山水诗取代玄言诗的发展趋势。那种寄情山水的放达洒脱情怀，曾感动了历史上一代又一代的文人。余秋雨先生评价他们“开拓了中国知识分子自在而又自为的一方心灵秘土”。也有人将那个时代的文人身上所特有的情怀，亲切的尊崇为“魏晋风度”。

谢灵运可以说是“第一个在诗里全力刻画山水的人”（朱自清《经典常谈》）。作为山水诗的鼻祖，谢灵运是中国历史上伟大的诗人，其诗充满道法自然的精神，贯穿着一种清新自然恬静之韵味，一改魏晋以来晦涩的玄言诗之风。李白、杜甫、王维、孟浩然、韦应物、柳宗元诸大家，都曾取法于谢灵运。除诗文创作外，他还兼通史学，精通佛教老庄哲学，工于书法、绘画。宋文帝刘义隆曾称赏他的诗和字为“二宝”。他跟庐山东林寺的名僧慧远有深交，尽管慧远比他大五十来岁，两人还是很投缘。慧远圆寂后，他特地写了一篇祭吊的名文《庐山慧远法师诔》，一时洛阳纸贵。

同时，谢灵运也是第一位见诸史册的大旅行家。他酷爱登山，而且喜欢攀登幽静险峻的山峰，高达数十丈的岩峰他也敢上，可以说是古代第一位攀岩运动的先行者。他登山时常穿一双木制的钉鞋，上山取掉前掌的齿钉，下山取掉后掌的齿钉，于是，上山下山分外省力稳当，这就是著名的“谢公屐”。李白的《梦游天姥吟留别》就有“脚着谢公屐，身蹬青云梯”。

谢灵运其人其诗，可以用前人所说的“得罪于当时，得名于后世”（转引自黄节《谢康乐诗注》《登池上楼》下引“吴伯其曰”）十个字加以概括。元嘉八年（公元431年），宋文帝命他出任临川内史，但他还是不理政事，终日出游，被地方官员纠弹，要治他的罪。谢灵运不服，反把有关吏员扣押起来。他还赋诗一首：“韩亡子房奋，秦帝鲁连耻。本自江海人，忠义感君子。”将刘宋王朝比作暴秦政权，并以张良、鲁仲连自比，暗示要像他们那样为被灭亡的故国复仇雪耻。这种行为和言论，加重了他的罪名，被判免死流放广州。可是刚到广州，朝廷的公文又到了，诬他又犯下了新的叛逆罪，命令将他就地正法。元嘉十年（公元433年）10月，谢灵运在广州被处弃市刑（当街斩首），死时仅49岁。一代文豪犹如一颗流星，在历史的天空划过一道短暂而耀眼的光芒，倏然而逝。

余秋雨先生在《霜冷长河》中说：“舒一舒眉，为自己减刑吧。除了自己，还有谁能让你恢复自由？”人生应以乐观的精神，开阔的胸襟，面对一切坎坷，获得自我解放。只要“舒一舒眉”，就能从心造的监狱中自我释放出来，于人于己，均有裨益，何乐而不为。漫漫人生路，飘忽天地间。古往今来，朝代的变迁，岁月的流逝，仍动摇不了文人与山水所结下的不解之缘。如果这世界上真的有着文人孜孜以求的理想天国，那它一定隐藏在连绵起伏、重重叠叠的千山万壑中，隐藏在每一个渴望山水的文人心里。

◎幽兰寂寞水自流

文人总未免孤独，愿意找个山水胜处躲避起来；但文化的本性是沟通和被理解，因此又企盼着高层次的文化知音能有一种聚会，哪怕是跨越时空也在所不惜。

——《庐山》

孔子曾说过：“仁者乐山，智者乐水”。自古以来，文人墨客总是投身于自然山水之中，怡情悦性、歌咏吟唱。灵秀的山水与多情的文人结合的结果，便是那一篇篇传诵千古的山水美文，山水凭借文人的笔墨，向世人述说着它们的感知。这其中溶进了历代多少文人雅士的灵魂，抑或打造了多少流传千古的佳话传说，从动到静，从有到无，这都是文人对山水神韵的一种体现。他们要的是一种清幽，而这种清幽只能在山与水之间寻得。

山依旧伫立着，水依旧流淌着，唯独赏山观水的人变化着，他们用心去领略，用笔去书写。于是每一座山，每一条河都有了自己的灵魂，有了自己的历史。

庐山，位于长江之滨、鄱阳湖畔。以雄、奇、险、秀闻名于世，素有“匡庐奇秀甲天下”之美誉。巍峨挺拔的青峰秀峦、喷雪鸣雷的银泉飞瀑、瞬息万变的云海奇观、俊奇巧秀的园林建筑，一展庐山的无穷魅力。据说庐山一年中大约有一百九十二天左右要在云雾中渡过，雨水十分充沛。几千年来，庐山优美的自然景观，优越的地理环境，引来了无数文人墨客，高僧羽士。他们徜徉流连，兴之所至，泼墨挥毫，吟诗题咏，为庐山留下了极为丰富的文化遗产。这也是庐山之所以成为我国著名的山水文化名山不同于其他名山的特点，庐山的这种特点更贴近于一种“人文山水”。

春观云雾，得苏东坡古今传诵之佳句“不识庐山真面目，只缘身在此山中”（《题西林壁》），淋漓尽致地描述了雾罩庐山的朦胧之美；夏看瀑布，一首李太白的《望庐山瀑布》：“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”可谓家喻户晓，把庐山瀑布渲染得壮观而浩瀚；秋观红叶，自是“枫叶红于二月花”的斑斓灿烂；冬赏雪景，“朝日照积雪，庐山如白云，始知灵境杳，不与众山群。树色空中断，泉声半天闻，千座冰玉里，何处看匡庐？”明代诗人王世懋的《庐山雪》，惟妙惟肖地描绘出了庐山的冬日雪景。读古人珠玉般的文字，庐山之高、美、奇、幽、秀被概括得尽致无遗，让人不禁叹为观止，眼界随即开阔。

余秋雨先生在《庐山》中说“庐山本来倒是文人的天地”。而如今因为世俗的拥挤与喧嚣，庐山已成为一个个中外“大官人”、“大商贾”的世界，“政治活动、外交谈判、军事决定”的地方，人们避暑，疗养，游人喧闹世俗的好去处。这是庐山文化的无奈，也是中国文人的辛酸。余秋雨先生说“总有一种历史气压罩住我的全身”，“庐山没有了文人本来也不太要紧，却少了一种韵味，少了一种风情，就像一所庙宇没有晨钟暮鼓，就像一位少女没有流盼的眼神。没有文人，山水也在，却不会有山水的诗情画意，不会有山水的人文意义。”将来的庐山也许还会成为文人的天地吧，这是余秋雨先生疑惑中的一点希望。我们也希望庐山能在熙熙攘攘中，构建出一种完全出乎人们意想的文化与名胜的对应。

子曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜”。文人们已习惯地将生活融入自然，用自然体现生活，用墨迹赞美它们，用丹青歌颂它们。这是对时光的感慨，也是对流水的感慨，更是对年华的感慨。我们来自自然，最终也将回归自然。早在先秦时代，我国就有万物发端于水，又复归于水的生命永恒循环（轮回）观的思想与信仰，且普遍存在，影响深远。

清代著名学者王国维，公认的国学大师，其“境界说”对于20世纪中国文艺境界论有着重大影响。他在《人间词话》中说：古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界，“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。”此第一境也；“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也；“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”此第三境也。

清末民初，《国学月报》介绍王国维宣扬和阐释境界的《人间词话》“是用新的眼光，观察旧文学的第一部书”。其后，钱钟书也称誉该书“时时流露西学义谛，庶几水中之盐昧，而非眼里之金屑”；李长之则评价说：“科学社会主义的新兴文艺批评与他无缘……但他被了点西洋近代思想的微光，这是好兆头。”从这些评价，我们可以看出王国维的美学思想已经具备了“新的眼光”，并使西方美学思想与自己的美学思想融会贯通。王国维谈成就事业、谈做学问可谓高屋建瓴，鞭辟入里，可他的死却给我们留下了一个世纪之谜。几十年来，猜测、推论，诸见纷陈而时有新见，又因各执一隅而难以定论，遂成20世纪中国文化界一大“公案”。

1927年6月2日上午，这位杰出的学术大师王国维，正值其人生50岁学术生涯巅峰之际，却在北京颐和园昆明湖自沉弃世。消息甫传，顿使海内外学界同深哀悼。他衣袋中仅有一封“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱。”的遗书留给家人。其老友陈寅恪先生对于他的自沉有独特的见解：“世之人大抵能称道其学，独于其平生之志事颇多不能解，因而有是非之论。寅恪以为古今中外志士仁人往往憔悴忧伤继之以死，其所伤之事、所死之故，不止局于一间一地域而已，盖别有超越时间地域之理性存焉。而此超越时间地域之理性，必非其同时间地域之众人所能共喻。”

余秋雨先生赞成陈寅恪先生的说法，认为王国维先生并不死于政治斗争、人事纠葛，或仅仅为清廷尽忠，而是死于一种文化，正如陈寅恪先生在《王观堂先生挽词并序》所述“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”

王国维是一位具有鲜明个性的文化伟人。在他的个性与思想、生活与著作之间，我们看到存在着一种深刻的统一关系———他的著作就是他的精神自传，印上了他的个性痕迹。王国维为什么会选择“自沉”于水的方式结束人生？又为什么会选择昆明湖？当他走向颐和园的湖水，是否觉得只有那片湖水能够怀抱他的灵魂呢？

报国无门的屈原携着他的“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”惊鸿一瞥地消失在汨罗江畔；名冠“初唐四杰”之首、浪漫不羁的诗人王勃，在历经生死聚散、奇情流转后百感交集，行至南海慨然跳海自尽，时年只有26岁；29岁的天才诗人朱湘，面对现实不趋炎附势，在生活粉碎了他的理想梦幻后，以自沉于江的形式维护了自己人格的独立；在北京西北郊太平湖投湖自尽的老舍，宁肯以付出生命的代价以保持人格的自尊，而绝不低下高傲的头颅。正所谓“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足！魂兮，随水而居！”流水绵绵，哀歌不断，抚慰着文人的灵魂；流水潺潺，永保洁质，象征着文人高洁的心胸，唯流水，才是文人的安魂之所。

山水的俊朗灵秀并非人人都可享受得了的，它只有在拥有一双慧眼的观赏者面前才会揭开那层面纱，露出自己诱人的肌肤，敞开自己纯洁的心灵。

最后的一根神经

◎唐朝诗坛仙圣佛

诗人往往多愁善感，遇到生命绝境，在精神上很可能崩溃。至于其他貌似狂放的文人，不管平日嘴上多么万水千山，一遇到真正的艰辛大多逃之夭夭，然后又转过身来在行路者背后指指点点。文人通病，古今皆然。

——《远行的人们》

山与水凭借文人的笔墨，向世人述说它们的感知。真正的文人似乎都只爱山与水，要的是一种清幽，而这种清幽仿佛只能在山与水间寻得。还有一些文人总爱客居佛院，而佛院又常建于山间。山间的佛院寂静，给人以许多时间来打理自己的思绪，感受自然界的魅力和哲理。佛云：菩提本无树，明镜亦非台。不论是静山，还是动水，它们都是在用自己的方式来包容这个世界，而文人就在这之间学会了包容世俗的人间。

在中国古代文化中，孔子创建的儒家学派，同老庄所代表的道家学派，是孕育于中华本土的文化。而佛教文化原本是外来的一种宗教文化，宗教是人类文化中最富有神异色彩和精神色彩的文化组合，是一种思想文化的极致，具有某种引领人超脱现实痛苦、寻找来生的理想国的麻醉剂作用，这对中国历代文人精神影响不小。因此，它同道教文化一起，构成了中国古代文人思想元素的一个极其重要的部分。让中国古代文人在现实痛苦中寻求着解脱的园地，并且能够在一种梦幻式的呓语中达到灵魂的解放与轻松愉悦。

起源于东周春秋时期的儒家学说，亦称为儒学，和道家、墨家、法家、阴阳家等并称诸子百家。汉朝武帝时，儒学成为中国封建社会的正统思想，如果从孔子算起，绵延至今已有2500多年的历史了。可是中国是否存在儒教，学术界有不同的观点。历史上的儒教之争有三次，从明末清初利玛窦之否定儒教是教，到十九世纪末二十世纪初的儒教之争，再到二十世纪七十年代末八十年代初任继愈先生重提儒教是教说，每一次都会引发各界极大的讨论兴趣。他们对儒教问题各执己说，对儒家（儒学）、儒教的态度也各不相同，或抑或扬。有的认为不存在儒教，“儒”是中国春秋战国时代“百家争鸣”中的一家，是一个学术派别；有的认为存在儒教，孔子是教主。汉武帝利用政治权利把孔子学说宗教化，定儒教于一尊。隋唐时期佛、道、儒并称为三教，此后，三教出现合一的趋势。在封建政权的支持下，儒教体系完成于宋代，它以中国封建伦理“三纲”、“五常”为中心，吸收了佛教、道教的宗教思想和修养方法。虽然在认识上各有不同，但是无论称为“儒教”或是“儒家”，其创始人均是孔子。

董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”后，文人彻底从中下阶层脱离出来并形成独立的一个社会群体，儒学社会政治层面的功能也逐渐形成和加强，同时儒学作为一般伦理道德修养和政治理想层面的作用便被削弱了。其实，历代帝王并没有真正接纳”儒学“的思想，他们只是把儒士作为其政治统治的工具。于是文人儒士的那种济世安民、奉献自我和实现人生价值的信仰受到了极大的冲击，许多文人在类似的情形下变得委曲求全、沉默逃避，或者一蹶不振、消极忘世，甚至趋炎附势，成为权贵的奴隶。在魏晋南北朝时期，文人开始自发的反省，并试图寻求一条新的出路，此时，老庄的处世哲学和佛教思想开始进入了他们的视线。

道教作为中国主要宗教之一，于东汉时形成，到南北朝时盛行开来。汉顺帝时，张道陵创道教于四川鹤鸣山，曾在青城山、龙虎山等清幽之处修道炼丹。道教奉老子为教祖，尊称他为“太上老君”，以《道德经》为主要经典，同时又承袭了古代的巫术和神仙方术。道教徒尊称张道陵为天师，因而道教又叫“天师道”，后又分化为许多派别。道教的产生和我国山水文化的形成和发展有着密切关系。道教宣扬修道成仙，追求超凡脱俗的“仙境”。神仙信仰起源于神话传说，古代神话有昆仑和蓬莱两大系统，都和山水联系着。道教认为，除了升天的神仙，还有一些“地仙”，居住于十洲三岛、洞天福地。由此，一些洞天福地便成了人间的佳境，道侣期荫仙风而栖息于此，游人仰慕名胜寻迹而至。为道教所染迹的山水，沉淀着中国特有的文化。

道教到了唐代，繁衍发展到了鼎盛时期。李唐王朝皇帝自李渊始，尊奉老子为皇族祖先；奉《老子》为“上经”、“真经”，列为群经之首，并列为士人考试必读之书；封道教为“国教”，以道教思想治理国家，最终成就了“贞观之治”。唐玄宗崇道，又成就了“开元盛世”。国学大师王国维在《宋元戏曲考序》中曾说：“凡一代有一代之文学”。伟大的浪漫主义诗人李白就出生在这样一个把道教思想作为统治阶级思想精髓的时代。

少年时的李白，学习内容非常驳杂，但又以道家思想为主。他常去戴天山寻找道观的道士谈论道经。后来，他与一位号为东岩子的隐者隐居于岷山，潜心学习，多年不下山。李白对隐逸术仙生活的喜爱，贯穿他的一生。李白的抱负很大，希望做帝王的辅弼大臣，在政治上有赫赫的建树，然后再像范蠡、张良那样，舍弃卿相之贵，浮游江海，栖隐山泉。其功成身退的想法，从思想渊源而言，就是来源于道家。天宝三年（公元744年），李白被唐玄宗赐金放还，离开长安，《梦游天姥吟留别》正是作于此时。瀛州，虚无缥缈，不可寻求，而现实中的天姥山在浮云彩霓中时隐时现，这种神仙般的地方成了李白精神寄托的地方。

李白有一个不安定的灵魂，他有更高更远的追求，而政治上遭受挫折的愤怒仍然郁结于怀，功成身退的愿望难以实现。政治上的失意，使他思想中的消极因素有所滋长。他在失意的时候总是想到道教，想到炼丹隐遁，想到纵酒游历。他在求仙学道生涯中寻求精神寄托，并以此睥睨尘俗，傲视帝王。李白的失意不同于其他文人碰壁现实后的沮丧，而是一种蔑视群小、蔑视权贵的兀傲。他非常注重个人的感受，高兴就狂笑，悲伤就狂叫。我们可以发现李白很少有严谨的律诗，而且大部分用第一人称写诗，这就是他和道教所追求的那种对自身、对个性的解放和释放的表现：“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，他以这两句诗一吐长安三年的郁闷之气。这种兀傲不是与生俱来的，而是道教思想与现实社会碰撞的结果。唐代的道教文化影响李白的一生，虽然没有使他“功成”，实现他“愿一佐明主，功成还旧林”的理想，却助他成为了一位伟大的“诗仙”。

开创了现实主义诗风的杜甫，被后人尊为“诗圣”，比李白小11岁。两人同为唐朝诗坛巨擘，但由于二人家世、文化教育信仰的不同，导致其性格气质和人生经历的不同，进而，他们的诗作风格也迥然有异。

杜甫的家世有两个显著特点：一是他在《进雕赋表》里所说的“奉儒守官”，即他的家庭是崇奉儒家，遵守儒家道德规范的；二是他十三世祖杜预所说的“立功立言”。杜甫出生在这样一个有着诗书传统的官僚世家，其家风必然对他的思想和人生道路、诗歌创作产生深远的影响。尽管至杜甫时，家道中衰，甚至于穷困潦倒，但他一直保持着家庭祖传的基因，坚持“奉儒守官”和“立功立言”的传统家风。他对儒家思想的信仰可说是相当执着的，堪称是儒家仁爱精神的一个杰出阐释者。“奉儒”就是要遵循儒家政治、道德、理想和观念，就是要忠君、爱民、济世、宗仰尧舜、实行仁政。杜甫的抱负和李白一样，都是要为官，干一番事业。他一生都在为实现尧舜的“仁政”而奔走着、呼喊着。儒家思想文化的熏陶使杜甫形成了积极用世、仁爱、广博、宽厚、忠慈的性格和襟怀。而当他的忠君、济世的仁政理想不能实现的时候，他又变得那么激昂与深沉、忧患与恻隐。这就使得儒家的仁者情怀与关注民生疾苦的精神统一于杜甫的身上。儒家思想文化和特定的社会人生际遇使杜甫只能永远是直面现实人生的伟大诗人。

杜甫信儒，李白信道；杜甫近人，李白似仙。这两种宗教都是中国土生土长的宗教，都是从关心人文出发的，两者之间的不同应该是道家比较注重个人，也就是个体的关怀，而儒家更注重对一个群体关怀。这也是为什么在中国始终以儒家的为主，道家为辅的原因。

余秋雨先生在《千年一叹》中说到：“中华文明对外来文化的最大吸纳就是佛教，但在吸纳过程中表现了自己的文化选择。”佛教自东汉传入中国以后，渗入了中国本土的道家思想，使之成为包含道家思想的佛教。经此中国化的佛教在中国弘扬光大，千余年来成为许多文人墨客的宗教信仰。期间经历代高僧大德的弘扬提倡，许多帝王卿相、饱学鸿儒也都加入了这个行列，也使得佛教教义深入社会各个阶层。佛家经典中的哲学以及系统分明的心理分析，许多是儒、道学说所未涉及的，因而大大开了文人士子之茅塞，备受人们欢迎。唐王朝吸取前人治国的经验，对各家学说采取比较宽容的态度。七世纪二十年代，高僧玄奘曾西渡流沙，越葱岭，千辛万苦到印度取得真经，使得诸教并容，鼎足而立。

在唐代诗坛上，王维是一位具有独特风格的大诗人，不仅如此，他同时又是一个虔诚的佛教信徒。王维受家庭影响，早年即笃信佛教，平生亦虔诚奉佛，素服长斋。他的诗画艺术成就与其较高的佛学修养是分不开的，故世有“诗佛”之美誉。王维在仕途上不是很得意的，内心极为痛苦的他“心中常欲绝，发乱不能整。”（《林园即事寄舍弟沈》）在这理想破灭的严酷现实面前，他既不愿同流合污，又感到自己无能为力，对于这个正直而又软弱，再加上长期受佛教影响的文人来说，要想摆脱这种痛苦，很容易就会从佛教中去寻求解脱。正如他自己所说的，“一生几许伤心事，不向空门何处销。”此时的他只得用佛教的“空”理来消除内心的痛苦。

李白的道家与王维的佛家不同之处就在于李白只追求自我，根本不回头也不低头，而王维总是微笑着回头或者低头看看。这也是两种宗教的区别，我们可以发现佛的形象总是高高在上，微笑着看着你的，而仙的形象总是飘在空中，仰着头，背对着你。

文人虽然也受到儒、道、佛思想的影响，甚至在他们失意之时为之追求过，这无可厚非，事实上，这恰恰更好的丰富了文人的精神领域。人的性情是复杂、多面的。他们的反省，是在自我人格完美上的体验，是在现实和理想中的生活方式的展示，这样的精神内化，更能体现出他们真诚的一面，似乎更具有文人的魅力！

韩愈的出现，打破了文人的思路，韩愈的复古思想和文人精神的要求，实际上是对儒、道、佛精神的批判，尽管他自己可能已经受到它的影响。韩愈这一思想的提出，完全是弱化了文人自我价值存在的体系，强化了文人的社会价值体系。他的思想对后世产生了很大的影响，特别是对宋代文人。不同的人处于不同环境都会有自己不同的选择，任何东西都无所谓好坏，只不过是适合不适合自己而已。余秋雨先生在《寂寞的天柱山》中说道，“对于高品位的中国文人来说，佛道两教往往是他们世界观的主干或侧翼，因此这座山很有可能成为他们漫长人生的精神皈依点。”卡夫卡说：“除非逃到这个世界当中，否则怎会对这个世界感到高兴呢？”

◎隐逸人格的风度

中国文人中很有一批人在入世受挫之后逃于佛、道，但真正投身寺庙道观的并不太多，而结庐荒山、独钓寒江毕竟会带来基本生活上的一系列麻烦。“大隐隐于市”，最佳的隐潜方式莫过于躲在江南小镇之中了。

——《江南小镇》

余秋雨先生的许多作品，都或多或少地涉及到传统文人的历史文化处境，“隐逸人格”也就成为其散文所探讨的重要内容，其中，《沙漠隐泉》、《庐山》、《江南小镇》、《寂寞天柱山》、《藏书忧》等篇章都塑造了高标出世的隐逸形象，或是表现了浓厚的隐逸倾向。中国文人这种隐逸人格的存在，与其所处时代的社会风气和自身的教育信仰密切相关。对精神的追求是中国传统文人在声色犬马之外的一个重要生活内容。怀抱济世理想的古代知识分子在现实生活中遭遇挫折，因而心怀不满，或者对现实麻木不仁，进而或弃官、或隐居、或时官时隐。

有少数的文人确实是投身佛道之中的，如李叔同。但大多数的文人还是将佛道当成一种风雅的娱乐。他们往往淡出了政治舞台，却很容易地登上了中国文化的历史舞台，并承担了十分重要的角色。他们在自己的艺术美创造中建构和显现了人格精神，同时他们在自己的艺术生产活动中体会和享受到了成功与超越的乐趣。他们喜欢同僧道往来切磋，如唐朝的白居易、王维、宋朝的苏东坡、辛弃疾等等。多与僧人交游，从这些高僧大德超凡脱俗的气质中受到启发，从而写下许多千古绝唱。名臣如宋代的王安石、元朝的耶律楚材，本身即是佛门居士，事出家人为师。

所谓“山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵”。佛学宗师慧远与庐山文化的形成有着不解之缘。慧远一生的弘法活动，可以分为前后两个时期。从出家到五十岁，他一直跟随师父道安，学道修行，风风雨雨几十年，由一个年轻的俗家才子，成长为一个品性高尚、学养渊深的佛教徒；五十岁时与师父在襄阳分手后，慧远在庐山结庐，创建东林寺，此后三十年，他迹不出庐山，与俗世相隔绝，一心向佛，使庐山成了江南的佛教中心，他也因而成为一个为天下人所尊崇的佛教领袖，慧远的名字同庐山一起传遍了天下。

慧远在寺中专注修行的三十余年里，史载其“影不出山，迹不入俗。”即使是送客，也从不越过寺前那条清澈的虎溪。传说一旦慧远不慎过了虎溪上的石桥，山上便有灵虎呜号。

有一天，《桃花源记》的作者、著名诗人陶渊明与简寂观道教宗师陆修静同时造访慧远，三人的性情兴趣都十分投合，因此一谈起话来便欲罢不能。直到慧远送他们离开时，依然无法止住彼此谈话的兴致。在不知不觉中慧远破了戒，越过了虎溪。此时神虎就大声鸣吼了，三人这才惊觉发生了破戒情事；然而他们不是痛苦自责，反倒是彼此理解，会心的相视大笑。于是这过溪的场景、朗笑的刹那，便成为千古传唱的佳话，留下了“虎溪三笑”的美谈。此情此景成了历代画家偏爱的作画题材了。后世一直将《虎溪三笑图》所绘之内容，视之为儒佛道“三教亲和，原是一家”的象征，并以宋代石恪所绘为最古。

慧远所生活过的地方，特别是他晚年生活的庐山，既是一个佛教中心，又是一个杰出的文人集团，在他的周围有一批才华卓越的文人，他们从四面八方来到慧远的身边，聆听大师的讲话，并与他论道谈诗，结社修行，共期佳境。人们爱他的经文，也爱听他留给后世的种种传说。慧远不仅赢得了同道、信徒的崇敬，而且还受到了整个社会上至君王、下至百姓、文有儒士、武有将军的崇拜。慧远颖悟而超然的一生，给博大精深的中国文化添上了精妙的一笔。

与苏东坡同一个时代的佛印禅师，是以文学和佛学而名闻全国的一位高僧。他小时候是一个神童，三岁就能背诵唐诗，到五岁入学读书时，那本《唐诗三百首》，他已能够背出二百多首。于是，老师教他读五经——《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》。因为他聪明过人，不久五经也都通晓了。接着，他开始研究中国诸子百家的学说。有一天，他到一座叫竹林寺的庙里，读《楞严经》，这个神童，越读越有兴趣，他发觉这才是真理。到十六岁时就出家专门研究佛学了。佛印禅师因为德学兼优，名闻全国，神宗皇帝颁赐一个“高丽磨纳金钵”给他，以表扬他的道德；当时很多佛寺都请他去住持。

当佛印禅师住持庐山的归宗寺时，苏东坡被贬到了黄州，黄州位于长江北岸，与长江南岸的庐山，正好隔江相望；因此，苏东坡就时常坐船过江，找佛印禅师谈禅论道，他们两人越谈越投机。由于会晤的次数多了，交谊也日渐进增，有时候他们在谈话中也开开玩笑，从开玩笑中揭示佛教的禅理。

传说有一天，佛印禅师教苏东坡坐禅，苏东坡很高兴地穿起大袍，坐在佛印禅师的对面；两个人对坐了一会儿，苏东坡头脑一转，问佛印禅师道：“你看我坐着，像个什么？”“像一尊佛！”佛印禅师心平气和地答道。苏东坡听了这句话，心里觉得很甜！当苏东坡感到得意的时候，恰巧佛印禅师又反问苏东坡道：“你看我像什么？”苏东坡看佛印禅师穿着大袍，婆娑于地，这一下给他抓到机会了，他连讥带讽地答道：“像一堆牛粪。”苏东坡答后，偷看了佛印禅师一下，看他有什么表示，只见佛印禅师眼观鼻，鼻观心地默然端坐着。这时，苏东坡感到飘飘然起来。

苏东坡回家，得意洋洋！他的妹妹苏小妹看到，问他：“哥哥！你今天为什么这样高兴？”“告诉你一个好消息，我每次跟佛印师父辩论，都输给他，今天我第一次得到胜利了。”苏东坡说时，喜形于色。苏小妹问：“哥哥，你是怎么样胜他的？”苏东坡便把今天跟佛印禅师对坐时的谈话经过，一五一十地描述给苏小妹听；他心里以为苏小妹听了，一定会替他高兴，大大地夸奖他一番，哪里知道小妹听了，却摇摇头向他说道：“哥哥，你又输了！”“我输？我骂师父是一堆牛粪，师父给我骂得一句话也答不出，这怎么是我输呢？”苏东坡感到困惑。“哥哥，万法（万事万物）唯心，心外无法，这道理你是知道的。”苏小妹笑嘻嘻地对苏东坡说：“佛印师父心里想的是佛，所以他看你像一尊佛，哥哥你心里想的是牛粪，所以你看师父像一堆牛粪。师父嘴里走出一尊佛，哥哥你嘴里拉出一堆牛粪；你的臭嘴巴，还不是输了吗？”苏东坡经小妹指出，才恍然大悟，惭愧不已！

文人就像一条纽带，把世间的万物与我们的心连了起来。文人的隐逸思想皆是因现实生活遭遇挫折，怀抱的济世理想无法实现而产生的。他们基本上都处于社会统治生活的外围或边缘，因此他们好以山水为家，好与僧道为友。出入山林庙舍，并不是简单地想逃避什么，而主要是冲着一种文化而去，冲着一种人格的风度而去。余秋雨先生在《“佛主笑了”》中说道“宗教，既可能是文明的起始状态，又可能是文明的归结状态。一种文明离开了宗教是不完整的……”