第四个是从80年代到90年代一直延续的启蒙与新启蒙思潮。这种以古典自由主义理念为基础的思潮，从80年代借文化批评政治、90年代以学术批评政治，一直延续到现在，仍然试图在普遍的政治冷感和经济取向中，坚持自己的反抗，他们的口号是坚持民主、自由的普世价值，强调市场经济下的自由、公平竞争的制度环境，认为中国目前的不公平现象并不是正常的市场经济的结果，而是掌握权力者凭借权力牟取不当利益造成的，要使中国的市场经济变得更加自由、更加公平，让每个人都能从市场中得到公平的机会，就必须推动民主，改变目前的政治体制。但是，麻烦的是他们并不能在实践中证明“市场”这只“看不见的手”，在中国这一特别环境中确实可以防止过度贫富分化，达到“公正”和“合理”，也不能在理论上说明，在西方事先取得优势而导致的国际市场的不平等中，可以有公平的贸易制度和利益分配，更无法在实际上推动政府实现保障市场制度和实现民主自由的条件，特别是它在（一）西方“现代性批判”的新理论冲击下，（二）在现在国际金融风暴中各国普遍“向左转”的冲击下，（三）在民族主义思潮普遍得到情绪支持的影响下，（四）在坚持原有政治意识形态的政府的压力下，它如何可能继续存在，不走向极端，并保持它的批判性，这仍是很值得讨论的？40

这四种思潮，有无可能互相整合，从而成为将来大陆中国的主流？现在还不清楚。但是，近来大陆中国思想界纷争不少，在民族主义和世界主义之间，在自由主义和社群主义之间，在左派和右派之间，有时是三岔口式的激辩，有时是针尖麦芒式的冲突，把人们逐渐引进了愤怒和情绪之中，学理有时反而被湮没。其实，如果我们透过争论中表面的文饰来看，它一方面是若干人文学科学者在文本层面对中国近年来的历史和社会的争论，一方面其实只是蜗角之争，也就是像茶杯里面的风波一样，有意气和情绪的成分。换句话说，一方面有很多是理论符号上的新旧之争，也就是谁代表了最前沿的思想（这个“前沿”似乎常常由国外学界来界定），一方面则是权力和利益之争，由于这些理论上的论争涉及政治、经济与社会，争论者总是自觉或不自觉地希望得到肯定和回应（毕竟中国思想和理论的价值常常需要落实到政治和制度），因而常常使争论变成谁能获得最有力的支持。由于很多人所不知的背景，总是被淹没在似乎光明正大的旗帜下面，所以在讨论这一问题的时候，就需要格外警惕。不过，也正是由于这种冲突与论争，给思想史研究者提出了很多新的问题，需要思想史回应，毕竟中国是一个具有丰富历史资源、习惯于在历史中寻找答案的国家，中国当代思想也总是有在过去思想史中获得合法性与合理性来源的传统，因此，思想史研究仍然会在今后的一段时期内，停留在学界的视野中，并保持其持久的活力。41

2008年12月18日于上海草成

2009年4月17日于上海修订

葛兆光，复旦大学文史研究院教授

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1 有关这次风波的百篇文章，参看中华读书网编《学术权力与民主：长江读书奖论争备忘》，长江出版社，2000。

2 原本，在中国大陆，研究中国思想史的机构就有很多，包括中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室（以经学思想史为中心），近代史研究所近代思想史研究室（以近代精英思想为主），西北大学中国思想史研究所（侯外庐、张岂之系统），南京大学中国思想家研究中心（匡亚明创办的以思想家传记出版为中心），南开大学历史系（刘泽华等人的政治思想史研究）；而在中国大陆出版的思想史重要著作，如侯外庐等《中国思想通史》（人民出版社，1956）、何兆武《中国思想发展史》（中国青年出版社，1983）、张岂之《中国思想史》（西北大学出版社，1990）。但是，这些机构与著作，均不能导致思想史成为改变人文学术领域的话题。其中，或许只有近代史学界的变化，如近代史研究中的重心转移略为呈现这一趋势，如罗志田、桑兵等结合学术史与思想史的论述，如罗氏之《权势转移：近代中国的思想社会与学术》（湖北人民出版社，1999）、《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》（三联书店，2003)，《国学与汉学―近代中外学界交往录》（浙江人民出版社，1999）、《清末新知识界的社团与活动》（三联书店，1995）等。

3 见罗志田《事不孤起必有其邻——蒙文通先生与思想史的社会视角》，《四川大学学报》2005年第4期，第101页。

4 温儒敏：《思想史能否取代文学史？》，2001年10月31日（中华读书报》；林岗《思想史与文学史》，姚新勇《由文学史到思想史：原因、张力与困惑》，均载《天津社会科学》2006年1期；温儒敏《谈谈困扰现代文学研究的几个问题》，（文学评论）2007年2期。

5 最近，李泽厚在《两千年来的最大变局》中也说到这一点，他说道：“几部哲学史或思想史（胡适、冯友兰、侯外庐以及牟宗三）在文化学术界的地位和影响，便超过了其他任何文学史、文化史以及经济史、政治史等等，而这又恰好与中国重‘经学’即重‘思想’的文化传统相衔接”。见《思想史的意义》，《读书》2004年第5期，第50-58页。

6 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，中华书局，1989，第38页。

7 梁启超：《新民说》，《饮冰室合集·专集之四》，第50页。

8 林毓生：《五四时代激烈的反传统思想与中国自由主义的前途》，载其《中国传统的创造性转化》，三联书店，1988，第168-174页。

9 这份杂志是《原道》，后来在1994年他又致信香港中文大学的《二十一世纪》：“90年代大陆学术时尚之一是思想家淡出，学问家凸显，王国维、陈寅恪被抬上天，陈独秀、胡适、鲁迅则‘退居二线’”。见《二十一世纪》1994年6月号。

10 “寻求富强”是美国学者史华兹（Bonjoin I. Schwartrz）论述严复的著作《寻求富强》的中文书名，很好地概括了晚清以来中国思想文化界追求民“富”国“强”的大趋势。见《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社，1995。

11 “落后是要挨打”、“开除球籍”，均为毛泽东的话，这也是理解作为执政者的党和国家，何以也在“文革”之后要提倡四个现代化的关键，正统派与启蒙派在追求现代化上表面有一致的地方，但是，一日现代化“化”到了政治层面，就会出现严重的分歧，所以，1988年初，在《世界经济导报》上展开的那场关于“球籍”的大讨论中，知识阶层的呼声越来越趋向于要求中国加快全面改革尤其是政治改革，否则会被开除“球籍”。这与国家意志显然不合，报纸后来也被关闭了。可是，汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》中认为中国“新启蒙思想的基本立场和历史意义，就在于它为整个国家的改革实践提供了意识形态的基础”，“新启蒙知识分子与正统派的对抗不能简单地解释为民间知识分子与国家的对抗，恰恰相反，从总的方面看他们的思想努力与国家目标大体一致”。这一说法，不仅把复杂的中国社会和政治分歧抽象为“现代化”目标或“改革”概念的简单重叠，而且忽略了启蒙派知识分子与正统派国家官僚在看似相同的“现代化”目标，从经济进入政治之后的巨大差异。文载《天涯》1997年第5期。

12 林同奇：《文化热的历史含意及其多元思想流向》（上），《当代》第86辑，1993年6月，第66页。

13 如果要了解80年代文化热的学术、思想与文化脉络，李泽厚的三部史论，尤其是《中国近代思想史论》（人民出版社，1979）、《中国古代思想史论》（人民出版社，1985）以及《美的历程》（文物出版社，1981）最值得注惫，其中的三个概念即“文化心理结构”、“积淀”与“孔颜乐处”，是李泽厚以及当时学界对于传统文化的关键词。在这里，充分表现了“现代”（寻求富强）与“传统”（保存文化）、面向“未来”与留恋“历史”的调和与冲突，这种内在冲突，一直延续到他出国之后，这才有后来他与刘再复的《告别革命》中表现出来的“改良主义”转向。

14 当然，福泽谕吉本人并没有直接说过“入欧”这样的话，相反，他也和中国人一样，期待有一个可以抗衡欧洲的、连带的亚洲。

15 其中包括布莱克《现代化的动力》、英格尔斯《人的现代化》、默顿《十七世纪英国的科学、技术与社会》、森岛通夫《日本为什么成功》、杨百揆《西方文官系统》、霍夫斯塔德《GEB——一条永恒的金带》、卡普拉《现代物理学与东方神秘主义》等，共74种，四川人民出版社1983年以后陆续出版。

16 其中包括余英时《士与中国文化》、周振鹤及游汝杰《方言与中国文化》、葛兆光《禅宗与中国文化》及《道教与中国文化》、王毅《园林与中国文化》、郑为《中国彩陶艺术》、孙昌武《佛教与中国文学》、沈福伟《中西文化交流史）、张正明《楚文化史》等近30种，上海人民出版社1985年以后陆续出版。

17 关于文化热，迄今为止最清楚的研究，是林同奇《文化热的历史含意及其多元思想流向》，连载于台北《当代》第86、87辑，1993年6-7月。亦可以参考陈奎德编《中国大陆当代文化变迁》，台北，桂冠图书公司，1994。

18 汪晖在《当代中国的思想状况与现代性问题》中认为，90年代以后，新启蒙“在迅速变迁的历史语境中……处于一种暖昧不明的状态，也逐渐丧失批判和诊断当代中国社会间题的能力”。（《天涯》1997年第5期）这个说法强调了历史的断裂性，却没有注意到历史的连续性。其实，应当看到在1989年之后在中国的政治体制没有本质性变化的情况下，新启蒙思潮仍然有其批判意义。

19 一个标志性的现象是王朔小说的风行，它一方面瓦解了虚伪的崇高，一方面导致了思想的平庸，其实是双刃剑。

20 这些讨论刊登在《读书》1994年的头几期上。

21 参看《学人》第1辑，江苏文艺出版社，1991；参加者有陈平原、王守常、钱文忠、靳大成、梁治平、刘东、雷颐、葛兆光等。

22 1988年，陈思和与王晓明即在《上海文学》推出“重写文学史”专栏，讨论这一问题，但要到1999年，陈思和才出版真正有重写意味的《中国当代文学史教程》（复旦大学出版社，1999）。

23 近来，这一领域的研究渐渐深人与学术史相关的传播（包括书业出版、新闻媒体）和教育（教科书、大学传统与教育制度），因为这两个方面不仅与学术史息息相关，涉及学术研究的传统是如何形成和转变的，也关系到学术研究的风气将如何形成与转变。

24 它的重心在后来逐渐转向“学术规范化”，这很奇怪。

25 这当然是邓小平1992年南方讲话的影响的结果。事后的追忆和评价，参看《南风窗》2002年12期《十三年大脉络》之三《1992春：邓旋风》，第21-22页。

26 有学者一方面认为，“在中国现代市场社会的形成不是自生自发的秩序，而是国家干预和暴力的结果”，承认“国家”是社会问题产生的原因；另一方面却强调：“中国当代政治腐败的动力之一，即是和国际资本在中国的活动相关”，后面这种说法不是没有道理，但是对这一说法的强调不能遮蔽腐败的前一种根源，即“国家”政治权力的过于集中，导致的权钱交易。参看汪晖《新自由主义的历史根源及其批判》，《台湾社会研究季刊》第42期，2001年6月，第20页；汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》的另一版本，载《文艺争鸣》1998年6期。

27 萧功秦从其一贯的立场，对这一相同的现象给出了另外的解释．他认为是自由主义知识分子的温和化，及其与保守主义的合流，导致了思想界的分化，因而出现了三种立场：（1）强调秩序价值的新权威主义者、现体制的既得利益维护者与自由派右翼；（2）强调民主化的政治改革，以民主制衡腐败的自由主义中间派；（3）以西方左翼社会主义理论为基础，以平等和公平为核心价值，把现在的问题归咎于资本主义，甚至重新发现了“文革”价值的新左派。见其《新左派以及中国思想界的分化》，《当代中国研究》2002年第1期。

28 例如，经济学家可能关心市场与公平，社会学家可能从社会结构变迁来看社会，文学家常常从个人感情和生活潮流来观察时代的风气，历史学家则注意从历史角度来讨论中国社会的问题渊源，特别容易注意到历史残存和延续问题。

29 白杰明（Geromie R.Barm）在《赤字：当代中国文化》（In the Rod: On Contemporary Chinese Culture, Columbia University Press, 1999）一书中，把对1990年代中国的观察，借用匈牙利作家哈拉兹梯（Miklos Haraszti）对东欧的分析，称为“丝绒牢笼”，和我的说法很接近，但是我不能同意他对处于“丝绒牢笼”的知识分子的过激批评，需要对这种无奈的境遇与状况有同情之了解。

30 参看葛兆光《道统、系谱与历史——中国思想史叙述脉络的形成》，《文史哲》2006年第3期。

31 1991年9月9日，《中国青年报》发表题为《苏联政变后中国现实应对与战略选择》的文章，强调“爱国主义”是一种新的凝聚力量，并承认“我们必须现实地承认过去的意识形态至少在一部分群众中号召力已经很少，强化老式的意识形态教育往往引发的是逆反心理”。有人更指出，近30年来的民族主义，被冠以“爱国主义”名义并受到官方自觉支持是在1989年以后。1990年12月11日《人民日报》破天荒地发表《世界经济形势与中国经济问题——何新与日本经济学者教授S的谈话录》，并以编辑部名义盛赞“爱国主义立场”开始的。这可备一说，见黄煌、李金铨《90年代中国大陆民族主义的媒体建构》，《台湾社会研究季刊》第50期，2003年6月，第57页。

32 2004年，由许嘉璐、季羡林、任继愈、王蒙和杨振宁领衔发布的《甲申文化宣言》，强调“中华文化注重人格、注重伦理、注重利他、注重和谐的东方品格，和释放着和平信息的人文精神，对于思考和消解当今世界个人至上、物欲至仁、恶性竞争、掠夺性开发以及种种令人忧虑的现象，对于追求人类的安宁与幸福，必将提供重要的思想启示”。载2004年9月5日《中国青年报》。

33 比如蒋庆、盛洪、陈明、康晓光等，他们有的提倡“制度化儒学”，有的认为儒家思想可以“为万世开太平”，有的甚至认为应当把“儒学”作为中国的宗教。

34 这份上书中说，中国处在很危急的时刻，“一个时期以来，一批‘精英学者’主要宜扬西方的新自由主义。这种思潮成为践行‘三个代表’思想、推行‘私有化’的有力助手。但随着私有化和贫畜悬殊、两极分化现象的凸现，这种赤裸裸的资产阶级思想遭到越来越强烈的反对。＂

35 一个典型的例子是何新，他在2006年一份据称已经上报高层的报告中说，“自由主义精英当前所极力鼓吹的某些‘深化改革措施’：土地私有化、国企全面私有化，以及党政彻底分离，国家退出国民经济管理等，正是最终将中国引向全面社会动荡的最好步骤。”见其《关于当代中国社会结构及利益集团分析》，引自兴华论坛：http ://bbs.1911.cn。

36 汪晖在《当代中国的思想状况与现代性问题》中对1989年以前中国学界的各种思潮均有所批判，唯一没有批评而只是赞扬的，是留学欧美的学者如崔之元等，他认为“他们的问题具有现实尖锐性”，并引述了其“新进化论”、“分析的马克思主义”、“批判法学”等。

37 参看南帆《全球化与想象的可能》，《文学评论》2000年第2期，第92-102页。这篇文章写道：“20世纪的历史上演到了最后一幕，全球化终于成为现实——甚至是不可抗拒的现实”，这种忧虑当然有其意义，但是这显然并非全部的历史事实，因为过分夸大了全球化在中国的影响。在中国．社会问题并不完全是全球化的向题，还有历史和传统遗留下来，包括非市场、非全球和非现代的问题。

38 见汪晖《新自由主义的历史根源及其批判——再论当代中国大陆的思想状况与现代性问题》，《台湾社会研究季刊》第42期，2001年6月；参看任不寐《新左派是以后现代的面目对毛泽东思想的文学还原》，出处不详，此引自网络版。

39 请注意王小东《中国的民族主义和中国的未来》，出处不详，见网络版。又，特别值得注意的是近来甘阳的“通三统”论，他试图沟通孔夫子、毛泽东与邓小平的传统，表明他对传统文化、社会主义和资本主义的兼采。见氏著《通三统》，三联书店，2007。

40 关于这一派的主张，可以参看刘军宁《自由主义与公正：对若干诘难的回答》，载普林斯顿大学《当代中国研究》2000年第4期，此处转引自网络版。

41 作为思想史研究者，我必须申明我应当持有的立场：第一，理论与观念并非如时装一样越新越好，理论上追逐时尚常常是哗众取宠，当然，保守旧风有时也是故作姿态，仿佛穿前卫的衣服和过时的衣服都是为了“扎眼”一样。思想史研究，首先是历史，即应当是有证据的历史，而不是理论或思想的注脚。第二，中国思想的历史与现实异常复杂，任何清晰的思想立场和理论界限，其实只是主观梳理的结果，任何一种贴了标签的思想，其实都是强调了自己看到的一面，就像盲人摸象时的争论，鲁迅说的“横站”，是超越左右，不固执在一个极端的思想立场上评价当下的思想状况，也不固执在一个价值尺度上评价历史上的思想遗产。第三，如果思想意味着与现实政治有关，那么，在思想史研究中，最好尽可能地使专业学术与现实政治分开，但是，这绝不意味着去做没有思想的纯粹学术，也不念味着要空谈没有学术的思想。