当他看到这棵大戟时，脑中好像闪过一道亮光，眼前突然一亮，诗人明白了，他写道：

由于极度悲伤，

无需智慧无需记忆，

当年知道的一件事我仍记起，

那是杯状三萼花序的大戟。

使他折服的整个问题现在只剩下唯一的真理，这是简单但绝对的真理，是不可动摇的真理：大戟有杯状三萼的花序。这是一个惊人的命题，其余是寂静。没有任何疑问。这是一个非常带有禅的意味的发现，像诗人庞云的发现一样，他写道：“这超越自然，这多么迷人！我从井中汲水，我抱来柴薪！”但正如布赖斯自己所说的那样，这样的时刻对禅来说是不情愿的时刻，也可以说，在这种同大自然自然地融为一体的时刻，人会发现每一种物的绝对的、准确的意义。在这一方面，可以对整个西方的思想进行分析，这样会走向比如说尼科洛·库萨诺所说的纷乱这样的概念，但那是一个需要另外加以论述的问题。

但对我们来说，所有这些“发现”和类似性都仍然是一个文化社会学中的问题：禅吸引了一些社会集团的人，为他们提供了一种模式，可以用以重新确认西方文化和他们的个人心理历史中的那些神秘时刻。

这些之所以发生，无疑也是因为，在所有这些各不相同而且常常是同我们的心理很不相容的东方思想中，禅是可以使西方人感到最亲切的一种思想。这是因为，它的退而对客观进行思考，不是拒绝生活，而是相反，是高高兴兴地接受生活，是呼吁人们深入到生活中去，是重新估价自己的实际活动。那是丰富的活动，是怀着爱意进行的活动，是去重新估价高高兴兴地、简单明了地生活在其间的世界的真理。这是要求回到生活过的生活之中，回到事实本身，用德文说就是：zu den Sachen selbst。

面对胡塞尔的说法很容易会使人想到沃茨在前面提到的文章中所说的话。沃茨说：“……禅要的是，你们要拥有事实本身，用英文说就是thethingitself，不加评论。”需要指出的是，在完成一个“行动”，比如说射箭时，禅师的徒弟会得到顿悟，也就是说，很容易在行动的自在性之中接触到事物本身。顿悟被看成开悟之中的一种，开悟可以看作“看到”了本体（我们也可以说是看到了实质）。这也可以说是，要达到这样的境地，即把了解的事物变成同自我结合起来的一个整体。[15]了解胡塞尔哲学的人将会看到某些不可否认的相似之处。另外，现象学也要求超越感知和理解方面僵硬的习惯去对事物进行思考，将看待事物和解释事物的一般习惯“放进括号之内”，以便从事物的绝对的、极为重要的新鲜感之中去发现它的“轮廓”内的新东西及其实质。对于胡塞尔的现象学，我们必须再次说明眼前的经验不可否认的明确性，必须接受生活的流动性，经历这种生活，而不是先分解它，不是先将它固定在智力范畴之内。它是什么样，就以什么样的方式来接受它，正如已经说过的，接受“客观的首要的共同性”。哲学是感觉的方式，是“治疗”的方式。从根本上说，治疗就是要忘记和清除预先构成的想法，重新找到生活在其中的生存世界（Lebenswelt）。这是不是那位倒茶的禅学大师对弟子说的话？“同世界的关系，像我们经常反复所说的，根本不是进行分析就能明确地说清楚的：哲学只能把它摆在我们面前，只能让我们去确证它……只有已经存在的理念才是世界本身……”这是莫里斯·梅洛庞蒂在他的《感知现象学》（phénoménologie de la perception）中所讲的话。

如果对胡塞尔的文章来说，提到禅这一点具有一种价值，即呼吁在联想方面要有灵活性，那么，在现象学的其他表现方面，我们可以以一些明确的迹象作为论述的基础。只要提到恩佐·帕奇就够了，在一些场合，他借用了道教和禅的立场来澄清他的观点。[16]如果读过或者再读一读《从存在主义到现实主义》（Dall'esistenzialismo al relazionismo）的最后两章，就可以找到这样的立场，即直接同事物接触，在客体的直接显现中感受客体。这比东方诗人们的“回到事物”还要走得更远，东方的诗人们从井里汲水的行动中感受到了这一行动的深刻的真理。看一看如下一点也很有意思：西方的感知如何能够感觉到神秘的禅学的这种直接显现—直接接触，很像《探索》（Recherche）的作者在大路的转弯处看树木时的情况，很像詹姆斯·乔伊斯的“女子—鸟”，也很像蒙塔莱的《旧作》（Vecchi versi）中的疯狂地游走的女人。

但是，我希望读者能明确地了解，这里始终是要解释清楚，为什么禅使西方着了迷。如果说禅的信息对于一个西方人来说有很大的绝对价值，那我就要表示相当的保留。就是面对积极接受生活的佛学，西方人的内心也总是与之保持距离的，这是因为，始终有一种不可磨灭的需要，即重建这种按照智力所希望的方向而接受的生活。沉思默想的时刻只能是一个恢复的阶段，是接触大地母亲以重新获得能量：一个西方人从来不会忘掉一切而去对这种多样性进行思考，而总是会在极力去控制和重组这样的沉思默想之中迷失方向。如果禅学以其古老的声音对一个西方人说，世界的永恒的秩序在于它多样的混乱，任何想使生活纳入单向的规律系统之内的努力都是使事物丧失其真正意义的做法，那么西方人就会批判性地承认规律的相对性，但他会把这些规律重新纳入认识的辩证法和工作假设方式之下的行动的辩证法。

西方人从现代物理学得知，主宰亚原子世界的是偶然性，规律和预见——这样的预见能引导我们认识日常生活中的现象——只是因为它们表现了统计的大致平均状态因而才有效。不确定性成了理解世界的主要准则：我们知道，我们再也不能说“在X时刻A电子在B点”，而只能说“在X时刻A电子有可能在B点”。我们知道，我们对原子现象的每一种描述都是互补的，我们知道，一种描述可以同另一种描述是对立的，但并不是说其中的一个是对的，另一个就是错的。

对世界的描述是多样的，是等价的。确实，因果规律动摇了，或然性统治着我们对事物的解释：但是，西方科学不容许我们因这种动摇而害怕。赖兴巴赫说，我们不能说或然性规律有效这一事实是正确的：但我们可以接受这一事实，即这些规律是有价值的。不肯定和不确定性是自然界的客观特性。但是，微观世界的这种特性的发现，作为认识这一特性的唯一手段来接受或然性规律，这些应该被当作极高的秩序的结果。[17]

在接受这一点时，肯定也像禅接受如下事实时一样高兴：事物是不确定的，是变化无常的，道教将这叫作无。

在这种认知模式暗中孕育的文化中，禅找到了知音，找到了这样的态度：愿意将禅的信息作为批判性的意识的神学性质的替代物。在其中找到了这样的要求，即在一系列的生活事实的变化中感受享乐，而不是只把它当作冷冰冰的方法原则。所有这些都是具有积极意义的事。但是，西方也高兴地接受变化，也拒绝将变化固定下来的因果关系的规律，但在这样做时也没有放弃通过或然性和统计的临时性规律来重新确认这样的变化，因为——尽管这也是一种新的具有灵活性的接受方式——秩序和“不同于”秩序的智慧是其职责。

<hr/>

<h4>注释</h4>

[1]我们在这里特别要提到的著作有：海因里西·迪穆兰的《禅的故事和形式》（Zen Geschichte and Gestalt），慕尼黑，弗兰克·维拉格出版社，1959年；克里斯马斯·汉弗莱斯的《佛教的禅》（Zen Buddhism），伦敦，艾伦和昂温出版社，1958年；N. 千崎和P. 雷普斯的《禅的肉，禅的骨》（Zen Flesh, Zen Bones），东京，Tuttle出版社，1957年；陈志昌的《禅的修炼》（The practice of Zen），纽约，哈伯和布罗斯出版社；铃木贞太郎的《佛教禅学导论》（Introduction to Zen Buddhism），伦敦，赖德出版社，1949年；罗伯特·鲍威尔的《禅和现实》（Zen and Reality），伦敦，艾伦和昂温出版社，1961年；A. W. 沃茨的《禅》（Lo Zen），米兰，邦皮亚尼出版社，1959年。

[2]参见艾伦·W. 沃茨的《垮掉的禅、方形的禅和禅》，载《芝加哥评论》，1958年夏季号（关于禅的专刊）。关于禅和垮掉的一代的关系也可参见R. M. 亚当斯的《不和谐的曲调》（Strains of Discords），伊萨卡，康奈尔大学出版社，1958年，第188页。

[3]哈罗德·E. 麦卡锡，《铃木贞太郎的禅当中的自然和非自然》，载《芝加哥评论》，见前注。

[4]《诗的快乐的根源》，载《芝加哥评论》，斯普林出版社，1958年。

[5]参见厄尔·厄恩斯特的《株木的戏剧》（The Kabuki Theatre），伦敦，1956年，第182页到第184页。

[6]见吉洛·多尔弗里斯在《艺术的未来》一书中的注解，都灵，艾瑙迪出版社，1959年，第81页（《走向非匀称的趋势》）。

[7]作为存在两种对立的评价的例证，见《音乐会见》第3期（1959年8月号）上刊登的皮埃尔·布莱的《偶然性》和海因茨—克劳斯·梅茨格的《J. 凯奇或自由》。

[8]参见近滕秋比佐的《心理治疗中的禅：打坐的功效》，载《芝加哥评论》，1958年夏季号。也可参见E. 弗罗姆、铃木贞太郎和德马尔蒂诺的《佛学的禅和心理分析》（Zen Buddhims and Psychoanalysis），纽约，哈伯和布罗斯出版社，1960年。

[9]参见G. G. 荣格为铃木贞太郎的《佛学的禅学导论》一书所写的序言，伦敦，赖德出版社，1949年。

[10]参见埃贡·维塔的文章《海德格尔和禅学大师》，载1957年4月17日《法兰克福汇报》。也可参见尼尔斯·C. 小尼尔森的《佛学的禅和M. 海德格尔的心理学》（Zen Buddhism and the Philosophy of M. Heidegger），第12届国际心理学大会文件集，第10卷，第131页。

[11]这里我们也可以提一下在檀香山大学的《东西方哲学》杂志上展开的讨论：范米特·埃姆斯的《禅和美国心理学》（Zen and American philosophy）（1955—1956年第5期，第305页到第320页），铃木贞太郎的《禅：答范米特·埃姆斯》（Zen: a Reply to V. M. Ames）（同前），陈志昌的《佛学的禅的本质》（The Nature of Zen Buddhism）（1956—1957年第6期，第333页）。

[12]《芝加哥评论》，1958年夏季号。

[13]“我们看到，同伯格森的立场有所不同，他对表达的纯逻辑结构更为重视：他知道……这意味着，这可以达到对现实的真正的理解。”（弗朗切斯科·巴罗内，《L. 维特根斯坦的语言唯我论》，载《哲学》，1951年10月号。）

[14]铃木贞太郎《基督教和佛教的神秘主义》（Mysticism Christian and Buddhist），伦敦，艾伦和昂温出版社，1957年，第79页。同时可参见尾型疏薄的《西方的禅》）（Zen for the West），伦敦，赖德出版社，1959年，第17页到第20页：这里对禅的著作同埃克哈特的著作进行了比较。

[15]参见新家久松关于沟通的文章《禅和形形色色的行动》，载《芝加哥评论》，1958年夏季号。

[16]参见《存在主义和历史主义》（Esistenzialismo e storicismo），米兰，蒙达多里出版社，1950年，第273页到第280页。更为明确的是他在电台发表的谈话《评论调查的危机》，1957年8月在《当代世界的价值危机》节目中播出。

[17]参见汉斯·赖兴巴赫的《科学的现代哲学》（Modern philosophy of Science），伦敦，1959年，第67页到第78页。