这篇文章写于1959年，当时在意大利对禅的最初的兴趣开始流行起来。我们很犹豫，这篇文章是不是应该在这本书出版第二版时放进去，这有两个原因：

（一）禅的“波涛”在美国之外没有在艺术生产方面留下应该有的痕迹，现在，关于它的谈论已经大不像8年前那样紧迫。

（二）虽然我们这篇文章显然将禅的经验限制在文化“时尚”现象的范畴之内，研究它的原由，而不是对之进行宣扬，但是，会出现这样的情况：匆忙的（或者是理解出现误差的）读者可能会说这是广告，是轻率地试图进行移植——而事实上是在文章的最后对它进行了明确的批评。

但是，我们最后还是决定保留这篇文章，因为：

（一）禅的流行所象征的文化现象在美国依然存在——到处都形成各种反对的形式，对工业文明的非意识形态的、神秘—色情的反对（但愿是通过使用致幻药）。

（二）永远不应被别人的愚蠢所左右。

50年代末期，一家发行量很大的美国杂志在归纳最近一个时期的一个最引人注目的文化和习俗现象时写道：“最近几年，一个日本词，一个发声嗡而尖的词，人们经常会在很多不同的地方听到，好像是偶然之间听到的，或者是明确地有所指的，在同女士们交谈时，在学术性的会议上，在鸡尾酒会上，到处都能听到。这个小小的引人振奋的词就是‘Zen’（禅）。”我们必须澄清：佛学的禅已经超越了“习俗现象”，因为它是对佛学的一种阐述，佛学的历史已经有很多个世纪，对中国和日本的文化具有深刻影响；只要想到这样一点就够了：剑术、射箭、茶艺、插花、建筑、绘画、日本的诗歌都受到佛学的影响，如果不说是其直接表现的话。但是，对于西方世界来说，禅成为一种习俗中的现象还是最近几年的事，公众最近几年才听到“禅”这个词，这个词开始出现在一些表面上独立的评论中：禅和垮掉的一代、禅和心理分析、禅和美国的先锋音乐、禅和非形象绘画，最后是禅和维特根斯坦（Wittgenstein）哲学、禅和海德格尔（Heidegger）、禅和荣格（Jung）等等。一提到这个词就使人们产生了怀疑，语言学家们怀疑这是一种欺骗，一般读者们迷失了方向，任何明智的人了解到这样一种情况时都会勃然大怒：R. L. 布莱恩写了一本关于禅和英国文学的书，他甚至在英国诗歌中发现了禅，这些诗作包括诸如莎士比亚（Shakespeare）和弥尔顿（Milton）到华兹华斯（Wordsworth）、坦尼森（Tennyson）、雪莱（Shelley）、济慈（Keats），甚至到拉斐尔前期的诗人们的诗作。但是，这一现象无论如何是存在的，很多非常有名的人物在研究这一现象，在美国和英国，出现了大量有关这一问题的著作，其中既有普及性的作品，也有学术性的著作。特别是在美国，很多人前去聆听从日本来的大师的讲座，特别是铃木贞太郎的讲座。这是一位可敬的大师，他把一生都用到了在西方传播这一学说的事业上，写了很多著作，成为这一学说的最高权威。

因此，需要弄清的是，是什么原因使禅在西方大行其道：为什么是禅，为什么是现在。很多事不是偶然发生的。西方发现了禅，想以此来改变思想和制度，这可能很天真幼稚，很肤浅。但是，如果一个事实出现了，这是因为一定的文化和心理情势联合促进的结果。

这里不是对禅的整套学说下断语的场合，对此已经有大量的著作做了论述，有的非常专业，有的专业性差一些。这些著作对这一学说做了必要的、进一步的探讨，进行了系统的论述。[1]这里最让我们关心的主要是，看一看禅的哪些因素吸引了西方人，使他们能够欣然接受。

在禅这一学说中有一种深刻的反理智的基本立场，这就是坚定地接受直觉的生活，不想在生活之上再加上解释，这些解释反而会使生活死板，会扼杀生活，会妨碍我们自由地、在其正面的断续性中理解生活。也许我们使用了一个正确的词。断续性在科学当中也像在普通关系中一样，就是我们的时代的属性：西方现代文化最终粉碎了连续性、普遍规律、因果关系、现象的可预见性等等传统概念。总之，它不再去确立一些试图将复杂的世界用简单和确定的词汇概括起来的普遍公式。一些新的概念进入了当代语言当中：含糊性、不确定性、可能性、或然性。将所有的草都打成一捆，像我们所做的那样，把当代文化的很多很不相同的部门中产生的思想同它们的明确的、确切的词义混为一谈，是很危险的。但是，这样的说法可能是含糊的，有人会不加怀疑地认为它是正确的，这一事实意味着，当代文化的所有这些因素是由一种基本的思想统一起来的，这就是，过去关于宇宙有序和不可变的观念在当代世界最多也不过是一种怀旧，宇宙已经不再是我们的宇宙。因此——这还需要说吗？——就出现了危机这一问题，因为需要的是一种牢固的道义结构和对人的可能性的极端的信任，以便能轻易地接受这样一个世界，在这个世界中，引进最终的秩序模式是不可能的。

有人突然之间遇上了禅，这种学说的久远使它具有权威性。它教导我们：宇宙、所有的一切是变化不定的，是不确定的，是不可捉摸的，是似是而非的；事件的有序性是我们的僵化的智力的幻想，将它确定为、固定为规律的每一种企图都是白费力气……但是，它的极端的智慧、它的确定无疑的高明之处也正在于，它能深刻了解和高兴地接受这样的局面；人的永恒的危机之产生，并不是因为他必须确认世界而又不可能做到，而是因为，他要确认世界，而他不应该这样做。大乘佛教广泛传播，禅认为神存在于所有的事物的深刻的多样性中，极乐并非在于摆脱川流不息的生活进入万般皆空的涅槃无意识状态，而是在于接受所有的事物，在于在个体中看到整体的无限广阔，在于感受所在的这个变化多端的世界的幸福。西方人在禅中看到了这样的呼吁：接受一切，放弃理性模式，只进行同生活直接接触的活动。

因此，现在在美国有一种区分：垮掉的禅和方形的禅。方形禅就是“方形的”、规则的、正统的禅，模模糊糊发现自己找到了一种信仰、一种规范、一种“拯救”之路的人信奉这种禅。（在美国还有很多不安的、思绪纷乱的、希望寻求出路的人，他们愿意从比如“基督教科学”走向“拯救军”，现在，为什么不走向禅。）在日本大师们的指引下，人们开始参加真正的精神训练课程，开始学习“打坐”的技法，冥思默想，均匀地呼吸，这样度过好几个小时，像一些大师教导的那样，通过这些求的是改变自己的笛卡尔式的立场，同时默念说：“我呼吸，我活着。”“垮掉的禅”则是这样一种禅，旧金山集团的嬉皮士、杰克·凯鲁亚克（Jack Kerouac）、弗林格蒂（Ferling hetti）、金兹伯格（Gin sberg）等人的信徒们把禅作为一杆大旗，在观念和逻辑（而且是非逻辑）上把禅当作某种诗的指路明灯，当作拒绝美国生活之路的有效模式；垮掉的一代求助于现世的秩序，不再设法改变这种秩序，而是把它放到一边，“在主体的经验中而不是在客体的成果中寻求生活的意义”。[2]垮掉的一代将禅作为提升自己的无政府主义的个性的手段：正如哈罗德·E. 麦卡锡在关于铃木贞太郎（Suzuki）思想[3]中的“自然”和“非自然”的一篇文章中所说的，他们痛快地接受了这位日本大师的某些说法，因此认为社会组织的原则和方式是不自然的。这种自然主义启发了接受过某种自然主义类型的教育的一代人，在垮掉的一代中没有一个人想到了这样一个事实：禅并不彻底拒绝社会，只是拒绝随大流的社会，以寻求一种自然的社会，其关系建立在自由地、高兴地参与的基础之上，每个人都把别人当作同一个普世整体的一部分。他们没有发现，他们所做的只不过是接受了东方的迎合主流这样的外来方式，垮掉的一代的预言家们把禅当作一面旗帜，用来为他们的夜间宗教游行辩护，为他们的祝圣的放纵行为辩护。杰克·凯鲁亚克说：

“旧金山文艺复兴式的美国新诗——即金兹伯格、我、雷克斯罗斯（Rexroth）、弗林格蒂（Ferling hetti）、麦克卢尔（Mc-Clure）、科尔索（Corso）、加里·斯奈德（Gary Snyder）、菲尔·拉蔓蒂亚（Phil Lamantia）、菲利普·惠伦（Philip Whalen），我至少可以想到这些人——是一种又新又旧的禅诗的疯狂，他们写的是突然之间涌到头脑中的东西，诗又回到了起始点，正如弗林格蒂所说的，是真正口头的，而不是学院式的令人厌烦的诡辩……这些新的纯诗人为简单的忏悔的高兴而忏悔。而他们是孩子……他们歌唱……他们服从节律。这是同艾略特的夸口正好相对立的，艾略特将他的令人吃惊的、凄惨的规则当作‘相互关系’等等类型的东西送给我们，那只不过是一种便秘，是对必须自由歌唱的男人的阉割……但旧金山文艺复兴的诗是新的神圣的狂热，就像古代的狂热一样的狂热（李白、寒山、托姆·O. 贝德兰姆、基特·斯马特、布莱克），也是俳句中的那种内心的修炼，也就是说，一种纯粹的、具体的直指事物的方法，既没有抽象化，也没有解释，哇哇，人的真正忧郁的歌。”[4]

凯鲁亚克就这样在《达摩流浪者》（Dharma Bums）一书中描述了他在树林中的游走，边走边默想、呼吸，完全放松；他的自传是充满所谓感悟的自传（禅学大师们称为“开悟”），这是身在树林的孤寂处境中长时间地入定后得到的感悟：“……在月光下，我悟出了真谛：在这里，这是一切……世界正像大乘所描绘的一样，我在寻找上天，上天不是别的，就是这个小小的温情世界。啊，如果我能了解自我，能忘记自我，能把我的默想献给超脱，献给良心，能为世间的所有生灵祷告，那我就真正懂了，一切存在都是入定。”但是，这就出现一个问题：如果凯鲁亚克说：“我不知道。对我来说无关紧要。没有什么差别。”这种极端个人化的禅是不是垮掉的禅？在他的这种说法中，再也不是超脱，而是某种敌对，一种易怒的自我保护，与真正的“感悟”的宁静而亲切的超脱相去甚远。

凯鲁亚克在他的树林中的入定中发现，“任何事物都永远是好的，永远是这样，永远永远是这样”；他写道，我是自由的；但这是纯粹的激励，也是一种向其他人传达经验的努力，而禅认为经验是不可能传达的，禅认为这是在通过人为的刺激来传达经验。在这里，禅认为需要的是，年轻的信徒们应该长时间地，甚至是十几年地对一个似是而非的问题沉思默想，以清除智力强制下形成的沉重的心灵负担。这就是说，垮掉的禅不是非常容易的禅，即那种为倾向于超脱的人而形成的禅，这些人就像40多年前那些怒气冲冲的人以其放纵为旗帜，选择尼采式的超人时所做的那样接受它。禅学大师的纯洁静默的宁静最后会走到哪里？艾伦·金兹伯格模仿卡图卢斯（Catullo）时的（《马莱斯特·科尔尼非奇，你的卡图卢斯》）“雄壮自由地歌唱的需要”最后会走到哪里？他要求人们理解他对年轻人的正直偏向，最后他说：“你生我的气。因为我所有的情人？这是难以忍受的耻辱，没有显圣，当他们为我观看天庭。”

鲁思·富勒·佐佐木（Ruth Fuller Sasaki）是一位美国女士，1958年被授予禅学师头衔（这对于一个西方人来说是巨大的荣誉，更何况是一位女士），这是一种非常方形的禅的代表。她说：“在西方，禅似乎正穿越一个文化阶段。禅不是迷信。在西方人来说，问题在于，他们想信仰点什么，同时又想以最简单的方式来信仰。禅是一种自我约束的事，是需要持续整个一生的学习过程。”这显然不是垮掉的禅，但有人问道，那些无政府主义的极端个人主义的年轻人的态度是不是也是禅的生活制度的一种补充？最容易理解的是艾伦·沃茨（Alan Watts），他在前面文章中提到一个印度寓言，寓言讲的是，有两条“道路”，一条是猫之路，一条是猴之路：小猫活着不用费力气，因为母猫把它叼在嘴里；猴子所走的则是费力气的道路，因为它需要抓住母猴头上的毛紧紧爬在母猴背上。垮掉的一代走的是猫的道路。沃茨最后得出了非常宽宏大量的结论，他在关于垮掉的禅和方形禅的一篇文章中说，如果有人想要在日本的寺院度过几年，没有理由不让他这样做；但另外也有人想要偷汽车，想在节日整天听查理·帕克（Charlie Parker）的唱片，情况也是一样，美国是一个自由的国度。

但也有另外一些更前沿的地盘，在那里我们可以找到禅的更有意思的、更明确的影响：说它更有意思是因为，在这里，禅不仅有助于为伦理态度辩解，同样也能促进文体战略；说它更明确恰恰是因为，它对一种艺术流派或一个艺术家的形式特点的影响是可以控制的。无论是艺术还是非逻辑的禅，它的基本特点是拒绝匀称。道理很简单，匀称代表的始终是有序的模式，是罩在自发性之上的网，是算计的结果：禅则想要让生灵和事件不预先确定结果而自然发展。剑术和武术只不过是要练习者采取一种对受到的攻击灵活应对的态度，是要放弃有意的还击，是要求用称赞对手来做出反应。在株木的剧作中，人物的倒金字塔的站位代表了走上舞台的人物之间的等级关系，这种站位模式总是在部分变换，总是“不平衡的”，这样就使得提示的有序总显得有些自然，有些天然，有些出乎意料。[5]古典禅画不仅在突出匀称性的同时接受所有这些前提，而且也突出空间的积极价值，把空间本身看作积极的实体，而不是描绘出轮廓的那些物体的藏身处所，相反，是那些物体的渊源：如此处理空间，就存在宇宙的统一，存在所有事物各自的价值：以印象派的风格来处理人、动物、植物，将这些对象同背景融为一体。这意味着在这样的绘画中，点比线更突出；某些当代日本画就深受禅学的影响，是真正的抽象画，在现在的非形象艺术中，日本人是最突出的代表，这并非偶然。在美国，像托比或者格拉夫斯这样的画家显然被认为是浸透禅味的诗意的代表人物，在现在的评论界，以禅学的非匀称性来赞扬粗犷艺术是常事。[6]

从另一方面来说，很清楚——这已经说过多次，像在“非形象”艺术创作中一样，存在一种非常明显的开放的倾向，存在这样的要求：不要把可塑的事物囚禁到确定的结构中，不要只让观众接受塑造的一个固定形象的信息；要让观众拥有进行一系列的自由欣赏的可能性，在欣赏过程中，由观众自己选择他认为合适的形式出路。在波洛克的画中，不存在封闭的形象世界，而是含糊的、模糊的、不匀称的世界，这正是为了使形象—色彩在可能的形式始动性中不断变化扩展。接受不确定性和拒绝单纯的偶然性正存在于这种对可能性的要求之中，正存在于这种自由欣赏的要求之中。我们不可能想象，一个颜料涂抹派的信徒会以亚里士多德的本质哲学来为他的艺术辩护。一个评论家将禅说成是非匀称的、开放的，这时，我们也可以在哲学上提出保留意见；当一个画家以禅来为自己辩护时，我们也可以对他的态度的明确的批判性表示怀疑：但是，我们不能否认一种确定的基本气氛，不能否认一种对运动的共同要求，这正如我们在世界上的地位一样是不确定的。这就是对开放性的努力的自我确认。

禅的影响更易感觉出来、更显得似是而非的地方，是大洋彼岸的先锋音乐。我们要特别谈一谈约翰·凯奇（John Cage），这是美国音乐界中引起争论最多的一个人物（美国音乐当然是整个当代音乐中最不可思议的音乐）。很多后韦伯派作曲家和电子音乐作曲家经常同这个音乐家争论，但他们又不能不受他的影响，不能不把这位大师当作楷模。凯奇是音乐解体的预言家，是这种方法的爱好者：新的十二音体系音乐以几乎是科学的、决心追求的传统结构的瓦解，在凯奇这里找到了一个没有任何犹豫的破坏者。他的一些协奏曲非常出名，在这些协奏曲中，两个演奏者轮流奏出一些声音，然后是长时间的默无声息，从钢琴中传出一些十分古怪的声音，这些声音是拨动琴弦、拍打旁板发出来的，最后竟然站起来，拨动长波收音机旋钮，随便找到一个电台，这样把电台播出的随便什么声音（可能正在播音乐、消息，或者就是噪声）加入到演奏中。有人问到他的音乐创作的目的时，凯奇回答时引用了老子，他还警告听众说，听众只有在完全不懂中碰撞，只有这样衡量自己的愚昧，才有可能了解道教的真谛。有人说，他的音乐不是音乐，凯奇回击说，事实上，他并不是要创作音乐；有人提出一些非常微妙的问题，他回答时说，请将问题再重复一遍，在提问者重复之后，他仍然请提问者再重复一遍，在第三次请提问者重复时，提问者才明白：“劳驾，可以再重复一遍你的问题吗？”这不是在请他重复他的问题，而是，这就是对他的问题的回答。更多的情况是，在听众表示不懂的时候，凯奇为反对他的人准备很多现成的回答，这些回答用于哪一个问题时都显得很合适。肤浅的听众喜欢把凯奇看作一个搞恶作剧的人，而且做得并不高明，但是，他反复援引东方理论还是使人们注意起他的考虑，在把他看作一个先锋派音乐家之前，应当把他看作一个最出乎预料的禅学大师，他的矛盾的结构同世界的结构完全吻合，看似偶然地回答的那些问题完全同日本大师们为使徒弟们豁然开朗而提出的问题相吻合。在音乐方面，新音乐的命运是正在完全放弃音乐的令人高兴的功能，还是按照可能性的模式走向“开放的”、但是是东方式的结构，还可以进一步探讨。[7]但是，在哲学上，凯奇是无懈可击的，他的禅学辩证法是完全正统的，他的引人注目的基石作用和作为一个静默的、无可比拟的智慧的启发者的地位是不可动摇的。值得探讨的是，凯奇在努力清洗旧的音乐习惯的心灵时，是在为禅的救世逻辑做出贡献，还是在为音乐做出贡献。意大利公众有机会认识了约翰·凯奇，他来参加“放弃还是增加”这一竞赛时大家才有了这一机会，这次比赛要回答关于蘑菇的问题。意大利听众面对这个古怪的美国人笑起来，他为压力咖啡壶和电动搅拌器组织了音乐会，这让主持人迈克·邦焦尔诺大感意外。意大利听众可能会得出结论说，他们面前是一个小丑，他很善于利用听众的愚蠢和媒体的讨好。然而，凯奇事实上以禅学的信徒们面对生活中的任何变故时的恬淡心情来面对这一经历，禅学大师们怀着这种心情互称为“旧米袋”，铃木贞太郎教授在别人问到他的姓名中的后一段“贞太郎”是什么意思时，他也以这样的心情回答说是“大傻瓜”，名字中的一段是一个禅学术士给他起的（实际上的意思是“极简朴”）。凯奇让邦焦尔诺和听众思考生存中的无意识，以此来开心，这很像这位禅学大师要他的弟子们去思考一些问题时的情况，他要弟子们思考公案中的问题，猜想一些没有答案的问题，从中悟到智慧的不足，达到彻悟的境界。对迈克·邦焦尔诺是否已经彻悟，凯奇有怀疑，他本来可以像回答一个老太太那样回答这个主持人。那是在他在罗马举行的一次音乐会后，一个老太太站起来对他说，他的音乐令人反感，令人厌恶，伤风败俗。他回答说：“过去中国有一个倾国倾城的漂亮女人，她使全市的所有男人着迷。一次，她掉进很深的大湖，吓坏了鱼儿。”在这种态度之外，凯奇的音乐本身表明——尽管作者本人并没有明说——同日本的能乐和株木戏剧的技术非常相似，简直就是其翻版，很长的停顿和非常准确的音乐声响交替出现。如果能够跟着凯奇剪接他的磁带，里面有很明显的噪声和电子乐器发出的声响，这是他为自己的《混合喷泉》（为男高音和磁带乐队而作）所录的东西，就会看到他如何在已经录好的不同的磁带上画上一条色彩不同的线；然后在一个表格上使这些线随意交叉，再把这些线交叉的情况画到一张纸上；最后确定那些线交叉的点，选出磁带中与偶然选择的这些点相对应的部分，再组合起来，于是就得到了按照深奥难解的逻辑组成的声响组合顺序。在道教的令人感到欣慰的组合中，每一个音等同于所有的音，声音的每一种交叉都将是非常令人高兴的，都将是很有启示性的：听者所做的仅仅是放弃自己的文化，沉浸于重新找到的音乐的无限舒适之中。

这就是凯奇所追求的；可以拒绝它，或者将它局限于追求决裂的新达达主义的范围之内；可以认为——这不是不可能的——他的佛学只不过是一种方法学的选择，这一选择使他可以认定自己的音乐努力是值得的。但是，这正是另一条主线，因为这条主线而使禅真正成了当代西方文化的组成部分。

这里提到了新达达主义，需要问的是，禅能够适合于西方的原因之一是不是在于这样一个事实——西方人的想象结构已经由于超现实的修行和无意识行为的仪式磨炼得非常灵活了。在如下这两种对话之间是不是存在很大的区别？一种是：“佛是什么？是三磅麻。”另一种是：“紫罗兰是什么？是成双的苍蝇。”从形式上看这没有区别。原因很不相同，但非常肯定的是，我们生活在一个这样的世界中，这个世界愿意以有教养的、有害的满意心情接受对逻辑的破坏。

约内斯科是不是读过传统的禅学的对话？看来是没有，但我们不知道在世界和汽车商行中的如下对话之间存在什么样的结构差别：“这辆车多少钱？这取决于价格。”这里存在公案中的两难选择的循环性，回答又提出问题，如此无限循环，直至理性制止这种回复活动，承认这同世界的结构一样荒唐。这也正是贝克特的对话中的那种荒唐。区别自然也有，这就是，约内斯科是饱含讥讽，而贝克特是充满焦虑——因此同禅的机智的平心静气没有任何共同之处。但是，东方启示的新颖之处正在这里，它的成功也就是毫无疑问的事：以同样的非逻辑模式反对世界，危机文学正在习惯于这种非逻辑模式，并且指出，解决危机，寻求淡定平和就正在于这样的非逻辑模式，正在于充分运用这样的非逻辑模式。一定的解决办法就在于一定的淡定平和：我想说，不是我们寻求的那种解决办法，而是精疲力竭的人所寻求的解决办法和淡定平和。

总之，不管禅这种思潮是不是得到认可，它正在征服西方，它呼吁哪怕是提出最激烈的批评的人也要进行反思。美国的心理分析有时利用禅学的方法，一般心理治疗将禅学的某些技巧当作特殊的帮手。[8]荣格对铃木贞太郎教授的研究很感兴趣，[9]完全平心静气地接受对外界世界的无意识状态，以默想神性来达到这种境界，就可以使我们这个时代的神经功能得以升华。禅学大师们接受徒弟时常用的一种方法是，要求把内心深处所有会干扰启蒙的东西都排除干净。一个弟子来到一位禅学大师面前乞示教化，大师请他坐定，按照复杂的仪式先递给他一个茶碗。茶已经泡好，于是便向来人的碗中倒茶，茶已经开始从碗中溢出，大师仍在继续向碗里倒。最后，弟子有些惊异，要求大师不要再倒，因为碗已经“满了”。这时，大师回答说：“你就像这个茶碗，你的心里充满了你自己的想法和道理。在你没有把你的碗倒空之前我怎么能给你解释禅道呢？”我们注意到，这不是巴科内的要求，他要求的是摆脱偶像，也不是笛卡尔的要求，他要求的是抛弃混乱的想法，这是要求摆脱所有的心烦意乱和情结，更清楚地说就是，摆脱像心烦意乱和情结那样钻牛角尖的智慧；而且是，随后的行动并非进行心灵的实验和寻求新想法，而是就公案冥思苦想，因此，这显然是治疗活动。如果心理医生和心理分析师们在这里找到了诱人的指引，这并不值得大惊小怪。

然而，相似之处也可以在另外一些领域找到。海德格尔在1957年出版了《基本乐章》（Der Satz Vom Grund）一书，很多人注意到了他的哲学所受到的东方的影响，有人明确提到了禅，指出这位德国哲学家的著作使人想到日本本州的禅学大师辻村。[10]

至于其他哲学理论，沃茨本人在他的书的引言中谈到了同语义学、同元语言、同一般的新实证主义的联系。[11]从根上说，更明确地涉及的是维特根斯坦的哲学。保罗·威恩帕尔在他的文章《禅和维特根斯坦的著作》[12]中写道：“维特根斯坦达到了一种思想境界，这种境界同禅学大师们所说的开悟的境界相似，他确立了一种教育的方法，这种方法很像尘世的方法和公案的方法。”禅的心理成了新实证主义逻辑的根源，初一看，很令人吃惊，至少像是说它的根在莎士比亚一样令人吃惊。但始终需要注意的是，在维特根斯坦身上，促成这样的相似之处的至少是，他不再把哲学当作对世界的全面解释。这里有一个与原子世界的事实（因此是“准确的”）相联系的重要问题，即拒绝将哲学看作如下两者之间的总的关系的立场，一个是这些事实本身，另一个是他将哲学缩小为一种纯粹是描述这些事实的方法。语言中的句子无法涵盖事实，也解释不了事实：语言中的句子只是“显示”事实，指出、特别反映出事实的联系。一个句子作为客观事实的特殊反射再现客观事实，但对这两个层面的一致性不可能说出任何东西，这种一致性只能被显示出来。句子尽管同现实是一致的，但也不能被用于交流，因为在这样的情况下我们再也不能确实地肯定事物的本质，而只能肯定说这句话的人的行为。（总之，“今天要下雨”不能作为“今天要下雨”这样的句子来进行交流，而只能作为“某人说今天要下雨”来进行交流。）

如果要表达一个句子的逻辑形式，这也是不可能的：

“句子可以表现整个现实，但不能表现这样的东西，即句子为了能够表现现实而同现实共同所有的东西，这种东西就是逻辑形式。为了能够表现逻辑形式，我们必须将我们自己以及句子置于逻辑之外，即置于世界之外。”

拒绝摆脱世界和坚持要解释世界，就使以禅为参照成了正当的事。沃茨举了一个修道士的例子，一个弟子问这个修道士，事物的意义是什么。他的回答是举起他的拐杖。弟子以非常精微的神学理论来解释他的这一动作，但这个修道士说，这样的解释过于复杂了。弟子于是再问，他的这一动作应该如何解释。修道士的回答是，再次举起他的拐杖。现在可以读维特根斯坦的如下一段话了：“可以表示的东西不能说出。”相似之处仍然是外在的，但很有意思；正如维特根斯坦的哲学的基本职责一样很有意思，这种职责就是，要表明所有哲学问题都是无法解决的，因为是没有意义的，尘世和公案没有其他目的。

实践、哲学—逻辑可以看作使习惯于禅的语言的人惊醒的说法的发展：

“世界是所发生的一切。在围绕哲学议题所提出的问题和命题中，最主要的问题和命题不是虚假的，但是是没有意义的。因此，我们不可能回答这样的问题，而只能说它们没有意义。哲学家们的大部分命题和问题是由这样一个事实产生的：我们不懂我们的语言的逻辑……因此，事实上最深刻的问题并不是问题，这并不值得惊奇。不是世界是什么样的，它是不可思议的（是神秘的），但它就是它。生命的问题的解决在这一问题消失的时候就可以看到了。确实存在不可表达的问题。它显现出来它是神秘的。我的命题在这样的方式之下才是明确的：谁理解了我，到最后，当他通过这些命题超越它们时，站在它们外面时，他会知道这些命题没有意义。（他应该这样说，在攀登上去之后，他必须把梯子扔掉。）必须超越于这些命题之上，这时才能正确地看清世界。”

这里无需更多的评论。对于最后一句，正如已经指出的，令人感到奇怪地想到了这样一个事实：中国哲学用“文字网”来表现逻辑结构中的存在的严密；中国人说：“网是用来捕鱼的，应该是，去捕鱼而忘掉网。”丢掉网，或者丢掉梯子，去看世界：直接与之接触去理解它，其间一切词汇都是障碍，这才是开悟。将维特根斯坦与禅联系到一起的人会认为，只有开悟才能拯救如下这样的人：他们在西方哲学舞台上说出了这样可怕的话：“不能说的东西只能对之保持沉默。”

值得一提的是，禅学大师们在一个弟子冥思苦想不能自拔时会给他一个耳光，这不是在惩罚他，而是因为一个耳光就能使他同生活直接接触，他已经无法对生活进行思考，就是说，要去感觉，唯此而已。现在，维特根斯坦在多次劝告他的学生们不要再从事哲学研究后放弃了科研和教学活动，专门从事医疗诊治，也在奥地利的一些乡村的小学短期教课。总之是选择了生活、体验，不再进行科研活动。

然而，就维特根斯坦的结论和类推开展工作，摆脱那些明确的注释，这很容易。威思帕尔认为，这位奥地利哲学家差不多达到了摆脱理论和观念的超脱境界，认为所有的问题已经解决，因为所有的问题都不可能解决。但是，维特根斯坦的超脱是不是同佛学的超脱相同？这位哲学家写到，一件事发生的必然性是由于另一件事已经发生，这里没有什么为什么，这只是一种逻辑的必然。这位哲学家这样写时，威思帕尔就有机会做出如下的解释：必然性是由于语言的约定俗成，这不是现实，现实世界结果成为概念中的世界，因而是一个不真实的世界。但维特根斯坦认为，逻辑命题描绘的是世界的结构支架。确实，这是一种同义反复，对于经验世界的实际情况绝对没有说出任何东西，但也不是同世界对立的，也不否定事实：这些命题是在这样一种范畴内活动的，这一范畴不是事实所在的范畴，但能够描述这些事实。[13]总之，这样的自相矛盾在维特根斯坦和禅学中都存在：智慧会失败，智慧在用过之后就要丢掉，发现再也没有用时就把它丢掉。但这位西方哲学家认为，尽管他的优先选择是沉默，但仍需要智慧来了解世界，至少是部分地了解世界。不能对所有的一切都保持沉默：只在不能说的东西之上保持沉默，即在哲学上保持沉默。但自然科学的道路还是敞开的。在维特根斯坦看来，智慧只会被自己击败，因为它在向我们提供验证的方法的同时就否定了自己，但最后的结果不是完全沉默，至少在主观愿望上是这样。

另外，确实，同哲学探讨类似更多一些——维特根斯坦的说法也是很有说服力的。如下一种类似更给人以深刻的印象，这就是，一方面是这一作品的如下说法（我们寻求的“明确性”是完全的明确性。但这只意味着哲学问题必须完全消失），另一方面是姚山大师同一个弟子的对话，这个弟子问大师盘着腿在做什么（大师回答说：“在想思想之外的事。”又问：“如何想思想之外的事？”答：“在不想之中想》”），《哲学研究》（Indagini filosofiche）中的某些说法——比如，认为哲学的任务是“教苍蝇如何从瓶子里爬出来”——又成了禅学大师们的说法。在剑桥的《阅读笔记》（Lecture Notes）中，维特根斯坦指出，哲学的任务是，“同复现表象的形式所引起的诱惑进行斗争”，正如对“由于对自己的语言结构的了解不完整而忍受精神痉挛的人”进行心理治疗一样。大师倒茶的例子就无需再提了。维特根斯坦的这种说法被说成是“治疗性实证主义”，也像是这样一种教导，它给予的不是真理，而是使人走上自己去获得真理的道路。

总体来说，不能不得出这样的结论：在维特根斯坦那里，在确立一种严格验证纯西方传统逻辑的方法时，哲学实际上淡化到了沉默之中。这里没有讲出什么新东西。维特根斯坦具有这两个方面，这第二个方面是从逻辑实证主义那里接受来的。关于第一个方面，即沉默这一方面，这正是禅所具有的一个方面，实际上这意味着巧妙地玩弄文字，目的是说，这个方面是神秘的。维特根斯坦无疑是伟大德意志神秘传统的一部分，站在颂扬着迷、无限和沉默的人们一边，从埃克哈特（Eckhart）到苏索和鲁伊斯布鲁克。有人——比如阿南达·库马拉斯瓦米（Ananda Coomaraswamy）——就印度思想同德意志的神秘思想的相似之处写了很多东西，铃木贞太郎说，对迈斯特尔·埃克哈特，应当说他是真正的开悟。[14]但是，在这里，方程式成了灵活的东西，甚至可以说，传统智力中的那种投入的神秘阶段在人的历史中是一个反复经历的阶段，而在东方思想中则是一直存在的东西。

由于禅=神秘主义，所以可以进行很多对比。我觉得，在盎格鲁—撒克逊文学中，布赖斯对禅的研究就属于这一类型。比如说我们可以看一看对丹蒂·加布里埃莱·罗塞蒂的一首诗的分析，在这首诗中描写了一个人，他固执地要设法为存在的神秘性找到答案。他在野地里到处游逛，极力想找到一个符号或者一个声音。突然，他跪倒在地，一副祈祷的样子，头低下来，低到两腿之间，眼睛看着前面不远处的几棵小草。这时，他突然看到一棵野生的戟（学名为大戟），一科三萼杯状花序的戟：开着鲜花的丛林中，一棵杯状三萼花序的大戟。