<h3>第三节 论主张赞许之原理本于感觉的学说</h3>

主张感觉是赞许之原理的学说，可以分成两个不同的类别。

(1)某些学者认为，赞许的原理，建立在某一性质独特的感觉上，建立在当心灵遇到某些行为或情感时所发挥的某种特殊的感觉能力上；某些行为或情感使这个特殊的感觉能力发生某种愉快的感动，而其他一些行为或情感则使这个感觉能力发生不愉快的感动，于是前者被盖上对的、值得赞美的与有美德的性质戳记，而后者则被盖上错的、应予谴责的与邪恶的性质戳记。由于这种感动的性质独特，和其他每一种感动的性质不同，并且是某种特殊的感觉能力所产生的效果，所以他们就给它取了一个特殊的名字，称它为一种道德感。

(2)其他一些学者则认为，要说明道德赞许的原理，并不需要假定有任何新的、前所未闻的感觉能力存在。他们认为，自然女神，在这里，就像在所有其他场合那样，采取了最严格节俭的做法，令同一原因产生许多不同的效果。他们认为，同情，这个始终为人所注意，而人心也显然被赋予的能力，足以说明所有被归因于所谓道德感的效果。

哈奇逊博士曾经费心详细地证明赞许的原理不是建立在自爱的基础上。他也曾经证明赞许的原理不可能来自于理性的任何作用。因此，他以为，除了假定自然女神赋予人心某种特殊的能力，再也没有其他的方式可以产生这种既特殊又重要的效果了。当自爱与理性都被排除了以后，他想不出心灵有什么其他已知的能力似乎还多少合乎这个目的要求。

这种新的感觉能力，他称之为一种道德感，并且认为它有几分类似于外表的感觉器官。正如我们周遭的物体，按一定的方式使那些器官发生感动时，显得具有声音、滋味、气味、颜色等等不同的性质那样，人心的各种不同的感动，按一定的方式触碰这种特殊的能力时，也显得具有可亲的与可厌的、正直的与邪恶的、对的与错的等等不同的性质。

这个学说认为，人心的各种简单的念头或认识全来自于各种不同的感觉或知觉能力，而这些感觉或知觉能力可以分成两种不同的类别，其中一种被称为直接的或先行的感觉能力，而另一种则被称为反射的或后发的感觉能力。[72]直接的感觉能力让人心能够，在没有先行感知到其他任何种类的事物时，对某些种类的事物有所认识或感知。譬如，声音与颜色是某些直接的感觉能力的对象。听到一个声音或看到一种颜色，不需要先行感知到其他任何性质或对象。另一方面，人心透过反射的或后发的感觉能力所感知或认识到的那些种类的事物，需要以先行感知或认识到其他某些种类的事物为其前提。譬如，谐调与美丽是某些反射的感觉能力的对象。要感知到某一段声音的协调或某一种颜色的美丽，我们必须先行感知到那段声音或那种颜色。道德感被认为是一种属于这一类的能力。洛克先生[73]称之为反思并且认为是人心对各种热情与情绪的简单认识赖以形成的那种能力，根据哈奇逊博士的分类，是一种直接的、内在的感觉能力。另外，让我们得以认识那些热情与情绪的美丽或丑陋，认识它们的善良或邪恶的那种能力，根据哈奇逊博士的分类，是一种反射的、内在的感觉能力。

为了进一步支持这个学说，哈奇逊博士还努力证明它合乎自然的类似原理，说人心被赋予其他许多种反射的感觉能力，完全类似道德感，诸如，我们赖以认识对象外表美丑的那种感觉能力；某种所谓对公益的感觉能力，让我们得以和我们的同胞们一起感觉到他们的快乐或痛苦；还有一种对荣辱的感觉能力，以及一种对嘲笑的感觉能力。

但是，尽管这位极富创意的哲学家，为了证明赞许之原理源自某种和外表的感觉器官有几分类似的特殊感觉能力，可以说费尽了心思，然而，却也存在着一些他承认可以从这个学说推衍出来的结果，也许会被许多人认为足以驳倒这个学说。他承认[74]，属于任何感觉能力之对象的性质，绝不可以被认为属于该感觉能力本身，否则就太荒谬了。有谁想过要称视觉是黑的或白的，称听觉是响亮的或低沉的，或称味觉是甜美的或苦涩的？因此，在他看来，称我们的道德能力是有道德的或不道德的，是正直的或邪恶的，也同样荒谬。这些性质属于那些感觉能力的对象，而不属于那些感觉能力本身。因此，如果有什么人的心灵长得是如此的荒谬，以至于把残忍与不义当作最高尚的美德予以赞美，并且把公正与仁慈当作最卑鄙的邪恶予以谴责，则这样的一种心灵构造的确可以被视为对这个人和对社会都是不利的，而且它本身也可以被看成是不可思议的、令人惊奇的与不自然的，但是，它却不可以被称为不道德的或邪恶的。

可是，毫无疑问，如果我们看到什么人对着一个残忍的、冤枉的、由某位傲慢自大的暴君下令执行的死刑场面大声鼓掌叫好，我们应该不会认为我们犯了什么严重荒谬的过失，如果我们把这种行为称为极端的不道德与邪恶，尽管那种行为只不过表示那个人的道德感觉能力败坏，以致荒谬地把那可恨与可恶的死刑执行场面当作是高贵的、宽宏的与伟大的行为给予赞扬。我想，当我们看到这样的一个旁观者时，我们的心肯定会暂时忘了同情那个受难者，而只感觉到极端厌恶与痛恨这样一个该受天打雷劈的家伙。我们对他的痛恨甚至应该会多于对那个暴君的痛恨，后者可能是受到强烈的忌妒、畏惧和怨恨的心理刺激，因此反而比较可以原谅。相反，旁观者的那种感觉则显得毫无来由或动机，因此，是十足彻底的可恶。我们的内心最难体谅的，最憎恨、气愤与排斥的，莫过于这种颠倒错乱的感觉或情感了；我们非但绝不会认为这种心灵构造只不过是有些奇怪或不妥罢了，说不上有什么不道德或邪恶的性质，反而会认为它是最极致与最可怕的道德堕落阶段。

相反，正确的道德(褒贬)情感，看起来总是多少值得赞美的，总是好德性的。某个人，如果他的赞美与谴责，在所有场合都和他所赞美或谴责的对象的高贵或卑劣极其精确地相配，那么，这个人似乎甚至值得我们给予某一程度的道德赞美。我们钦佩他的道德情感的细致精确：他的那些情感引领我们自己的判断，它们那种非凡的与令人惊奇的公正性，甚至引起我们的惊叹与赞美。没错，我们未必能够确定一个这样的人，在他自己的行为上，也完全和他在品评别人的行为时一样的精确合宜。美德，除了需要有细致精确的情感，还需要有坚定的习惯与决心。有些人徒然有非常精确完美的道德情感，却不幸欠缺坚定的习惯与决心。然而，这种性情，虽然有时候带有一些缺点，却也绝不可能干出什么卑鄙无耻的罪行，并且是那种可以在上面把美德建立起来的最佳基础。有许多人，虽然用心良善，而且也真的打算尽到他们所想到的义务，可是却因为他们的道德情感卑鄙粗暴而令人讨厌。

也许有人会说，虽然赞许的原理不是建立在任何与外表的感官有什么类似的感觉能力上，但它仍然可能建立在某一特殊的感觉上，这种特殊的感觉只合乎这个特定的目的要求，而完全没有其他作用。他们也许会说，赞许与非难是我们在看到各种不同的品行时心中会兴起的某些感觉或情绪；而且正如愤怒或许可以被称为一种受到伤害的感觉，或感激可以被称为一种得到恩惠的感觉，赞许与非难也可以很恰当地被称为一种对错的感觉，或被称为一种道德感。

但是，这种解释，虽然可以避免前述那种反对的意见，却会招来其他一些同样无法辩驳的反对意见。

首先，任何一种特别的情绪，不论经历了什么样的变化，仍然会保有某些一般性的特征，而这些辨别它是属于哪一种情绪的一般性特征，总是比它在不同的个案中所经历的任何变化来得更为醒目与引人注意。譬如，愤怒是某种特别的情绪，因此，它的一般性特征，总是比它在不同的个案中所经历的一切变化更容易辨别。针对某个男人的怒气，无疑稍微有别于针对某个女人的怒气，而后者又稍微有别于针对某个小孩子的怒气。在每一个这样的例子里，一般的怒气因为对象的特性不同而有了不同的局部变化，凡是仔细观察的人都很容易注意到这一点。但是，在所有这些例子里，怒气的一般性特征仍然居于显著的地位。要辨识这些一般性特征，不需要怎样细腻的观察能力；相反，要发现它们的局部变化，则必须有敏锐的注意力。每个人都注意到那些一般性特征，却很少有人观察到那些局部性变化。因此，如果赞许与非难的感觉，就像感激与愤怒那样，是一种特别的情绪，和其他每一种情绪明显不同，那我们便该预期，在赞许或非难的感觉可能经历的所有变化中，它仍将保有那些标志它是属于哪一种情绪的一般性特征，而且这些特征一定是清楚明白的、一目了然的、很容易分辨的。但是，事实却不是这样。当我们在不同的场合赞许或非难时，如果我们仔细注意我们真正的感觉是什么，那我们将发现我们在某一场合的感觉往往全然不同于在另一个场合的感觉，而且在这些感觉当中根本不可能找到什么共同的特征。譬如，当我们看到一种温柔的、敏锐的与仁慈的情感时，打我们的心底兴起的那种赞许的感觉，便完全不同于我们被一种伟大的、勇敢的与宽宏的情感打动时，心底兴起的那种赞许的感觉。我们在各种不同的场合对那两种情感的赞许也许是十分彻底的，但是，前一种情感使我们的心情变得和蔼，而另一种情感则使我们的心情变得激昂，它们在我们的心中所激起的那些情绪，没有什么相似的性质。但是，根据我一直努力想要建立的那个理论，情形却是必然如此的。由于我们所赞许的那个人的情绪，在那两种场合，彼此是全然相反的，而且也由于我们的赞许源自对那两种相反的情绪的同情，所以，我们在前一种场合所感觉到的，和我们在另一种场合所感觉到的，便不可能有什么相似的性质。但是，如果我们的赞许是一种特殊的情绪，和我们所赞许的那些情感没有什么共同的性质，而是源于我们看到我们所赞许的那些情感，就像我们的其他任何一种热情源于我们看到它的适当对象那样，这种情形是不可能发生的。同样的道理也适用于非难的场合。我们对残暴冷酷的憎恶，和我们对卑鄙下流的蔑视，没有什么相似的性质。我们在看到那两种不同的恶行时，我们自己心里的感觉，和他们的情感与行为正被我们打量的那些人心里的感觉，固然是不调和的，不过，却是两种截然不同的不调和。

其次，我已经指出,[75]不仅人心各种被赞许或被非难的热情或情感，在道德上有好坏之分，而且适当与不适当的赞许，对我们自然的感觉来说，也似乎带有同一种好坏之分。因此，我想问，根据这个理论，我们是怎样赞许或非难适当或不适当的赞许的？对于这个问题，我认为，合理的答案只可能有一个。那就是我们必须说，当我们的邻人对第三人的行为的赞许，和我们自己对那第三人的行为的赞许一致时，我们便会赞许他的赞许；而相反的，当他的赞许和我们自己的感觉不一致时，我们便会非难他的赞许，并且认为他的赞许在道德上多少是不好的。因此，至少在这一个场合，必须承认，观察者与被观察者之间感觉上的一致或对立，构成道德上的赞许或非难。如果在这一个场合事实是这样，那我就要问，为什么在其他每一场合不是这样呢？为什么要设想一种新的感觉能力来解释那些赞许与非难的感觉呢？

对于每一个主张赞许之原理倚赖某种特别的、分明不同于其他每一种感觉的理论，我都将提出下面这个反对的理由：如果有这种感觉的话，那上苍无疑要它成为人性的主宰性原理，然而，迄今却很少有人注意到它，以致在任何语言中都没有它的名字，这就很奇怪了。道德感(moral sense)这个名词是最近才形成的，而且迄今也还不能算是正规英语中的一部分。赞许(approbation)这个名词不过是最近这几年才被挪用来特别表示这一类感觉的。就正规的用语来说，凡是让我们觉得完全满足的，我们都可以说我们赞许，譬如，赞许同一栋建筑的形式，赞许一部机器的设计，赞许一盘食物的味道等等。良心(conscience)这个名词并不直接表示任何我们赖以赞许或非难什么的道德能力。没错，良心这个名词假设有某种这样的能力存在，并且恰当地表示我们意识到我们过去的作为符合或违背它的指示。当爱、恨、喜、悲、感激、愤怒，以及其他这么多全被认为臣服于这个主宰性原理的热情，都已经使它们自己重要到足以获得它们的称号时，它们全体的主宰竟然这么不受注意，以致，除了少数几位哲学家，迄今还没有人想到值得给它一个称号，那不是叫人觉得不可思议吗？

当我们赞许任何品行时，我们自己所感觉到的那些情感，根据我在前面尝试建立的理论，来自于四个在某些方面彼此不同的源头。第一，我们对行为人的动机感到同情；第二，我们对因他的行为而受惠的那些人心中的感激感到同情；第三，我们观察到他的品行符合前述那两种同情通常遵守的概括性规则[76]；最后，当我们把他的那些行为视为有助于增进个人或社会幸福的行为体系的一部分时，它们好像被这种效用染上了一种美丽的性质，好比任何设计妥善的机器在我们看起来也颇为美丽那样。在任何一个道德褒贬的实例中，扣除了所有必须被承认来自这四个原理的那些道德情感后，我将很乐意知道还有什么情感剩下来，而且我也将爽快地容许这个剩余被归因于某种道德感，或其他任何特殊的能力，只要有人精确地查明这个剩余究竟是什么。如果真有任何这种特殊的原理，或任何像所谓道德感这样特殊的原理存在，那我们或许可以指望在某些特别的实例中感觉到它单独地、个别地、完全和其他任何原理分离地发挥作用，就好像我们时常纯粹地、没有混杂其他任何情绪地感觉到喜悦、悲伤、希望和恐惧那样。然而，我想，根本不可能想象会有那回事。我从未听说这种原理，曾在任何所谓的实例中，能被视为单独地发挥作用，未混杂有同情或反感，未混杂有感激或怨恨，未混杂有关于行为是否和已经确立的规则相符的理解，乃至最后也未混杂有我们对有效用的事物，不论是有生命的或无生命的，一般都会有的那种觉得它们整齐美丽的感觉。

另外有一个理论，也尝试从同情的观点来解释我们的道德情感的起源，它和我一直努力想要建立的那个理论有所不同。这个理论主张美德在于效用，并且以旁观者对效用的受惠者的幸福感到同情，来解释旁观者审视任何品行的效用时所感到的满足与赞许。这种同情，不同于我们对行为人的动机所感到的同情，也不同于我们对因他的行为而受惠的那些人心中的感激所感到的同情。这种同情，和我们赞许一部设计妥善的机器，属于同一种原理。但是，任何机器都不可能是任一种最后提到的那些同情的对象[77]。在本书第4篇，我已经对这个理论稍微作过说明。