<h3>第二节 论主张美德以审慎为本的学说</h3>

主张美德在于审慎，并且还有不少著作流传至今的学说，最古老的，是伊壁鸠鲁的学说。不过，所有他的学说中的主要原则，据说都是他从一些前辈学者，特别是从亚里斯迪布斯[53]那里抄袭过来的。然而，尽管他的对头有这样的说法，至少他运用那些原则的方式很可能完全是他自己的。

根据伊壁鸠鲁的看法，身体的快乐与痛苦，是我们天生喜恶的唯一终极对象。他认为，它们总是那些热情的自然对象，那是无须证明的。没错，快乐有时候或许会显得适合被避免，但是，不会是因为它是快乐，而是因为如果享受它，我们或者会丧失某个更大的快乐，或者会使我们自己蒙受某个痛苦，而我们想要避免这个痛苦，甚于我们想要享受那个快乐。同样的，痛苦有时候或许会显得适合被选择，但是，不会是因为它是痛苦，而是因为如果忍受它，我们或者可以避免某个更大的痛苦，或者可以获得某个更大的快乐。因此，他认为，身体的痛苦与快乐，十分显而易见地，总是我们的喜好与厌恶的自然对象。至于它们是那些热情的唯一终极对象，他认为，也是同样有目共睹的。其他任何对象所以被喜好或被厌恶，在他看来，完全是因为它有助于或倾向于产生身体的快乐或痛苦。有助于获得快乐，使权势和财富成为喜好的对象，而相反的，倾向于产生痛苦，则使贫穷与卑贱成为厌恶的对象。光荣与名誉所以被看重，是因为不论从获得快乐的观点，或者从保护我们免于痛苦的观点来看，同胞们对我们的尊敬与爱戴都是极其重要的。相反，耻辱与不名誉所以被避免，则是因为同胞们对我们的憎恨、轻蔑与愤怒，会摧毁一切安全感，并且必然会给我们的身体带来极大的痛苦。

心灵的所有快乐与痛苦，在伊壁鸠鲁看来，最后都源自于身体的快乐与痛苦。当心灵想到身体过去的快乐，以及期待身体未来的快乐时，它是快乐的；当它想到身体过去曾忍受的痛苦，以及害怕身体未来会有相同或更大的痛苦时，它是悲惨的。

但是，心灵的快乐与痛苦，虽然最终源自身体的快乐与痛苦，却远远大过它们的源头。身体只感受到目前这一刻的感觉，然而心灵还另外感受到过去的和未来的感觉，前者透过回忆，后者透过预期，因此，心灵不仅承受更多痛苦，也享受更多快乐。当我们蒙受最大的身体痛苦时，他指出，如果我们仔细注意这痛苦，我们总是会发现，主要折磨我们的，并不是目前这一刻的痛苦，而是令人痛不欲生的对于过去的回忆，以及更加令人毛骨悚然的对于未来的恐惧。每一刻的痛苦，如果就其本身而论，如果完全和所有过去的以及所有未来的痛苦，分开来看的话，只不过是小事一桩，完全不值得注意。然而，身体所能蒙受的全部痛苦，可以说，也只有这每一刻的痛苦。同样的，当我们享受最大的快乐时，我们总是会发现身体的感觉，即目前这一刻的感觉，只不过是我们的快乐中的一小部分；我们的享受主要来自令人高兴的对于过去的回忆，或者来自令人更加高兴的对于未来的期待；心灵的贡献始终是快乐的绝大部分。

由于我们的快乐与痛苦主要倚赖心灵，因此，如果我们天生的这一部分禀性安排适当，如果我们的思想与见解像它们应该像的那样，那我们的身体受到怎样的影响，就无关紧要。即使身体在极端痛苦中，我们仍然可以享受很大的一份快乐，如果我们的理智和判断保持优势的话。我们可以透过回忆过去和期待未来的快乐来愉悦我们自己。我们可以透过想起什么是我们甚至在这个时候有必要忍受的，来减轻我们的痛苦。因为，我们有必要忍受的，只是身体的感觉，只是目前这一刻的痛苦，而这痛苦单独来说绝不可能是很大的。我们由于害怕这痛苦的延续而所蒙受的一切痛苦，全是心里的某个想法所造成的，是可以透过更恰当的想法予以导正的。我们可以想，如果我们将来的那些痛苦是非常剧烈的，那它们便不太可能持久；而如果它们是很持久的，那它们便很可能是温和的，并且还会有许多缓和下来的空当；而且，无论如何，死神总是在我们附近，随时可以唤来拯救我们。伊壁鸠鲁认为，死亡会结束一切感觉，不论是痛苦或快乐，因此，死亡不能被看做是一种痛苦。他说，当我们存在时，死亡便不存在；而当死亡存在时，我们便不存在，因此，死亡对我们来说算不了什么。

如果说实际感觉到身体的真实痛苦，就其本身而论，是如此的小到无须害怕，那实际感觉到身体快乐就更加小到不值得贪求。快乐的感觉自然远比痛苦的感觉更不具刺激性。因此，如果说痛苦的感觉，能从一个安排适当的心灵减去的快乐是这么的少，那快乐的感觉就几乎不可能给那样的心灵增添什么快乐。当身体没有痛苦，而心灵也没有恐惧或焦虑时，再添加上去的身体快乐的感觉便只会有极小的重要性，虽然它或许会使快乐多样化，但严格地说，它不可能增加这个情况的快乐总量。

因此，伊壁鸠鲁认为，人生最完美的状态，人生所能享受的最圆满的幸福，就在于身体的安逸，以及心灵的安详或平静。达成此一自然喜好的主要目的，是所有美德的唯一目标。在他看来，一切美德之所以是可喜可贺的，并不是因为它们本身的缘故，而是因为它们有助于完成这个目标。

例如，审慎，根据此派哲学，虽然是一切美德的来源与根本要素，然而，它所以是可喜的，却不是因为它本身的缘故。那种仔细、费神与慎重的心灵状态，永远留神注意每一项行动的最遥远的后果，如果不是因为有助于取得最大的快乐，并且避免最大的痛苦，仅就其本身而论，不可能是一件开心或愉快的事情。

同样的，放弃享乐，遏制与约束我们自然喜欢享乐的热情，虽然是自我克制或节制的职责，但这职责，就其本身而论，也绝不可能是可喜的。这种美德的价值全来自于它的效用，来自于它使我们能够延缓眼前的享受以换取未来更大的享受，或者使我们能够避免因为贪图眼前的享受而可能蒙受的更大痛苦。总而言之，所谓节制的美德，不过是着眼于享乐的审慎算计罢了。

刚毅的美德时常引领我们进入的一些情况，譬如，辛苦耐劳、忍受痛苦、面对危险或死亡等等，毫无疑问地，更加不是自然的喜好对象。它们所以会被我们选上，纯粹是为了避免更大的痛苦。我们所以认命地辛苦工作，是为了避免贫穷带来更大的耻辱与痛苦，而我们所以甘愿招来危险乃至死亡，则是为了保护我们的自由与财产，为了保护我们借以获得快乐与幸福的手段和工具，或者是为了保卫我们的国家，而这则是因为我们自己的安全必然包含在我们国家的安全里头。刚毅的美德使我们能够高高兴兴地做这一切事情，把它们当作是我们在目前的处境中所能做的于我们自己最有利的事情，因此，刚毅的美德，实际上只不过是运用审慎、明智与沉着，恰当地辨别衡量各种痛苦、辛劳与危险，并且总是为了避免其中那比较大的，而选择忍受比较小的。

公平或正义也是同样的情形。绝不侵占他人的东西，就这决心本身而论，并不是可喜的；我占有我的东西，毫无疑问，不可能比你占有它，对你更有利。然而，你却应该克制你自己不可占有任何属于我的东西，因为如果你没有那么做，你肯定会激起人类的怨恨与愤慨。你内心的安详与宁静将完全遭到破坏。你的内心将充满恐惧与惊惶，你将不时想到人们随时准备要对你施加惩罚，而在你自己的想象中，这世上绝对没有任何力量，没有任何技巧，也没有任何隐蔽或躲藏的办法，足以保护你免于那惩罚。另外一种意义的公平或正义，所以是可取的，也是基于同样的理由。这种意义的公平或正义在于提供适当的帮助给各种不同的人士，按照他们和我们之间处于什么样的关系，亦即，按照他们和我们的关系是邻居、亲属、朋友、恩人、上司或同辈，而给予不同的适当帮助。在所有这些不同的关系中做出适当的行为，会使我们获得同胞们的敬爱；而没做出适当的行为，则会激起他们的轻蔑与憎恶。透过前一种行为，我们自然会确保我们内在的安乐与平静；透过后一种行为，我们必然会危及我们内在的安乐与平静，而这安乐与平静正是所有我们的喜好的最终与最主要的目标。因此，公平或正义的美德，这个在所有美德中最重要的美德，其全部的价值不过是，在对待我们的邻人时，要有审慎分辨与考虑周详的适当行为。

以上所述就是伊壁鸠鲁关于美德性质的学说。显得令人讶异的是，这位哲学家据说是一位非常和蔼可亲的人，可是他却未曾注意到，不论那些美德或相反的恶行实际对于我们身体的安乐与安全有什么影响，它们自然会在他人身上引起的那些情感和它们的所有其他影响相比，是某种远比较强烈的喜好或厌恶的对象。被人认为和蔼可亲，被人认为可敬，被人认为是尊重的适当对象，比这爱戴、尊敬与尊重可能为我们的身体带来的一切安乐与安全，更受每一个禀性适当的心灵重视；相反，被人认为讨厌，被人认为可鄙，被人认为是义愤的适当对象，比受人憎恶、轻蔑或愤慨可能使我们的身体蒙受的一切痛苦，更为可怕。因此，我们所以希望拥有前一种性质，以及我们所以厌恶后一种性质，绝不可能是因为我们考虑到那两种相反的性质对我们的身体可能造成什么不同的影响。

这个理论体系无疑和我在前面努力想要建立的那个理论完全不一致。然而，要找出这个理论是从人性的哪一个方面，或者，如果我可以这么说的话，从哪一个观察人性的角度或观点得到它的那种像真理的性质，倒也不困难。由于造物主的睿智设计，美德，在所有普通的场合，甚至对于今世而言，是真智慧，是最可靠与最便捷的获得安全与利益的手段。我们在事业上的成功或失败，一定非常倚赖一般人认为我们是好人或是坏人，并且非常倚赖那些和我们一起生活的人一般是倾向帮助我们，或是倾向阻挠我们。但是，毫无疑问，想要获得他人的好感，并且避免他人的恶感，最好、最可靠、最容易且最便捷的方法，莫过于努力使我们自己成为好感的适当对象，而不是恶感的适当对象。苏格拉底说:“你希望拥有一个好乐师的名声吗？要获得它，唯一可靠的方法就是努力成为一个好乐师。你希望被人们同样认为有能力做一位将军或做一位政治家来服务你的国家吗？在这场合，最好的方法也是真正学会战争与统治的艺术和经验，成为一位将军或政治家。而同样的，如果你希望被人认为是冷静的、有节制的、正直的与公平的，获得这种名声的最好方法是努力使自己成为一个冷静的、有节制的、正直的与公平的人。如果你真能使自己成为可亲与可敬的人，成为尊重的适当对象，那你就不用担心不会很快获得同胞们的爱戴、尊敬与尊重。”由于美德的行为一般来说是这么的有利，而邪恶的行为则是这么有害于我们的利益，所以，考虑到它们相反的利害趋向，无疑会赋予美德一种附加的美丽与合宜性，并且赋予恶行一种附加的丑陋与不合宜性。节制、宽宏、公正与慈善，于是变得不仅在它们固有的性质下受到赞许，而且也在它们被看成是最高的智慧与最实际的审慎等等附加的性质下受到赞许。同样的，不节制、怯懦、不公正，以及恶意或龌龊的自私等等和上述的美德相反的恶行，变得不仅在它们固有的性质下受到谴责，而且也在它们被看成是最短视的愚蠢与软弱等等附加的性质下受到谴责。伊壁鸠鲁似乎在每一种美德中只注意到这一种(附加的)合宜性而已。那些努力游说人们行为要守规矩的人，最容易想到的，也就是这种合宜性了。当人们以他们的陋习，甚至也许还以他们的口头禅，明白显示美德固有的自然美大概对他们不会有什么影响力时，还有什么办法可以打动他们的心，除了告诉他们说他们的行为其实很愚蠢，说他们自己最后很可能因为他们的那些愚蠢而倒大霉？

另外，借着把各种美德全归结于这一种合宜性，伊壁鸠鲁也满足了一项嗜好。这项嗜好，每个人都会有，但哲学家们尤其倾向以一种特别钟爱的态度去刻意培养它，把它当作是他们的发明才华赖以展现的伟大手段。这嗜好就是，以尽可能少的几个原则，去说明所有不同的现象。当他把天生喜恶的所有根本对象归结于身体的苦乐时，他无疑更进一步地满足了这项嗜好。这位原子论哲学的伟大拥护者，是这么的喜欢从最显而易见与人人知道的因素下手，从微小的物质分子的形状、运动与排列下手，去推论所有物体的力量与性质，所以，当他同样从那些最显而易见与人人知道的感觉下手，去说明心灵所有的感觉与热情时，他无疑也得到了某种类似的满足。

就主张美德在于以最适当的方式求取或避免我们天生喜恶的根本对象而论，伊壁鸠鲁的理论和柏拉图、亚里士多德与芝诺等人的理论是一致的。他的理论在其他两方面和他们的理论不一样。第一，在说明什么是我们天生喜恶的根本对象上；第二，在说明美德何以卓越，或美德为什么该受尊重的理由上，他和他们不一样。

根据伊壁鸠鲁的看法，我们天生喜恶的根本对象全在于身体的苦乐，没有别的。然而，根据其他那三位哲学家的看法，还有许多其他的对象，诸如知识，诸如我们的亲属、我们的朋友和我们的国家的幸福，也是我们天生喜好的根本对象，也是我们因它们本身的缘故而喜好的最终对象。

另外，在伊壁鸠鲁看来，美德不值得因它本身的缘故而被追求，美德本身不是我们天生喜好的一个终极目标，美德所以是可喜的，不过是因为它有助于避免痛苦，以及有助于获得安逸与快乐而已。然而，根据其他那三位哲学家的意见，美德是可喜的，不仅是因为它有助于获得我们天生喜好的其他根本对象，而且更因为它本身是比我们喜好的其他一切对象更有价值的东西。他们认为，人既然天生是个行动者，因此，他的幸福必定不仅在于他被动的感觉称他的心、如他的意，而且也在于他主动的努力本身具有合宜性。

<h3>第三节 论主张美德以慈善为本的学说</h3>

主张美德在于慈善的学说，虽然我认为它不像所有我已经说明过的那些学说那样的古老，不过，它的历史也仍然是非常悠久的。它似乎是和奥古斯都[54]大约同一时代以及其后大部分自称为折衷派(Eclectics)的那些哲学家的学说。这派哲学家宣称他们主要追随柏拉图和毕达哥拉斯的主张，因此通常也被人称为后期的柏拉图学派。

根据这些作者的观点，在神性当中，慈善或爱是唯一的行动原则，并主导所有其他属性的发挥与运用。神的智慧被用于找出各种方案，以实现他的慈爱所建议的那些目的，正如无限的神力被用于执行那些方案。然而，慈善仍然是最高的统治属性，所有其他的属性都臣服于它，而神的各种行动的卓越性，或者如果容许我用这样的措辞，神的各种行动的道德性，最后也全都源自于慈善。人心的一切完美或美德，在于与神的完美有些类似或联系，或者说，在于充满了同一种影响神的所有行为的慈爱元素。人的行为，只有出自于这个动机的，才真正值得赞美，或者说，在神看来，才可以宣称有些优点。唯有透过慈爱的行为，我们才能——可以说和我们的身份相称地——模仿神的行为，才能表达我们谦卑与虔诚的钦佩与赞美他那无限的完美。透过在我们的内心培养同一种神的原则，我们能把我们自己的情感提升到和他的种种神圣的属性较为类似的地步，从而使我们自己变得更为适合接受他的爱与尊敬，直到最后我们达到这派哲学企图使我们升华达到的那个伟大的目的：直接与神交会沟通。

这派学说，从前很受许多基督教神父们尊重，而在宗教改革后，也被好几个最杰出、最虔诚、最有学问，也最和蔼可亲的神学家采用，特别是被剑桥大学的罗夫·卡德沃斯[55]博士、亨利·摩尔[56]博士，以及约翰·斯密[57]先生采用。但是，这派学说的所有拥护者当中，不论古今，已故的哈奇逊[58]博士无疑是无人可比的、最敏锐的、最清晰的、最富哲理的，而且比什么都更为重要的是，也是最冷静的和最精明的。

美德在于慈善，是一个得到许多人性现象支持的想法。前文已经指出[59]，适当的慈善是最高雅悦人的情感，它会引起一种加倍的同情感，从而获得我们的欢心；由于它的行为倾向必然是有益他人的，所以它是感激与报酬的适当对象。基于所有这些理由，我们自然觉得它似乎具有一种高于其他任何情感的价值。另外，前文也曾提到，种种出自慈善或慈悲心的软弱缺失，甚至不会让我们觉得讨厌，然而，其他每一种热情所导致的软弱缺失，却总是极端使人怄气。有谁不厌恶过分的敌意，过分的自爱，或过分的愤怒？但是，最过分放纵甚至是偏私的友爱，却不是这么令人讨厌。唯有慈善的感情可以这样尽情地发挥，无须顾虑或注意是否合宜，而仍然保有某种可爱迷人的氛围。甚至纯粹本能的善意也有其可爱之处，这种善意使人不由自主地立即提供帮助，没有片刻想到他是否会因为这么做而成为人们谴责或赞许的适当对象。其他热情就不是这样。当它们被合宜感遗弃的那一刻，当它们没有合宜感相伴的那一刻，它们就不再讨人喜欢。

正如慈善赋予那些出自慈善的行为一种超越其他一切行为的美丽，所以，缺乏慈善，更不用说和慈善相反的意向，会把一种特殊的丑陋传染给任何证明有这种意向的行为。一些有害的行为所以被认为是该罚的，往往没有别的理由，只因为它们证明行为人对邻人欠缺充分的慈善注意。

除了这一切，哈奇逊博士还指出，任何原本被认为是出自慈善的行为，一旦被发现涉及其他某种动机，我们觉得该行为很有价值的那种感觉，便会随着那种动机被认为对该行为已造成影响的程度而相应地减弱。如果一项原本被认为是出自感激的行为，后来被发现是出自期望得到某项新的恩惠，或者如果一项原本被认为是出自爱国心的行为，后来被发现是源自希望获得金钱上的报酬，这样的发现肯定会完全破坏那两项行为有什么功劳或值得赞扬的念头。因为混合了任何自私的动机，就好像混合了某种比较贱价的合金那样，会减少或完全消除原本属于任何行为的价值，所以他认为，美德必定仅存在于纯粹无私的慈善。

相反，倘若那些通常被认为是出自自私之动机的行为，被发现是源自某种慈善的动机，这就会大大增强我们认为该行为很有功劳的感觉。如果我们认为某人所以努力增进他的财富，纯粹是因为他想借他的财富提供友善的帮助，以及适当报答他的恩人，那我们只会更加敬爱他。而这项观察似乎更加证实，能够赋予任何行为以美德之性质者，唯有慈善而已这样的结论。

最后他认为，而这也是此一美德的学说正确无误的一项显而易见的证明。他指出，在所有决疑者(casuists)关于什么是行为正直的辩论中，公益是他们经常引用的标准；他们借此普遍承认，凡是有助于人类幸福的，都是对的，都是值得赞扬的，都是有美德的，而凡是不利于人类幸福的，都是错的，都是该责备的，都是邪恶的。在最近有关消极服从与抵抗权的辩论中，通情达理的人士之间唯一的争执点是，当传统的权利遭到侵犯时，不分青红皂白地一味服从，是否可能比一时的起义造反，会导致更大的不幸。至于凡是大致上最有助于人类幸福的，是否也是道德上所谓好的，他说，从未有人认为是个问题。

既然慈善是唯一能赋予任何行为以美德之性质的动机，所以行为所展示的慈善心越大，属于该行为的赞美也就越崇高。

那些意欲为某一大共同生活体谋求幸福的行为，由于表明了其背后有一颗比那些旨在为较小的生活体谋求幸福的行为更加大的慈善心，所以它们也相应地比较有美德。因此，最有美德的情感，是那种拥抱一切有理智的生物、以它们的幸福为其志向的情感。相反，在那些还说得上拥有美德的情感中，最不具有美德的，则是那种仅止于意欲为某个人，诸如为某个儿子，为某个兄弟，或为某个朋友谋求幸福的情感。

美德的极致，在于把我们的一切行为导向增进最大可能的幸福，在于使所有比较低级的情感服从于增进人类全体幸福的愿望，在于把自己看成不过是大多数人中的一个，因此自己的幸福，只有在不违背或有利于整体幸福的程度内，才可以追求。

自爱，在任何程度或任何方向上，绝不可能是一种有美德的原则。当它妨碍整体的幸福时，它是邪恶的。当它除了使个人照顾他自己的幸福外别无其他影响时，它只是清白无辜的，虽然它不值得赞美，但也不该招致任何责难。那些尽管有某种强烈的自利动机拉扯牵绊，但仍然被完成的慈善行为，因为那种拉扯牵绊的缘故而显得更有美德。它们表明了慈善心的坚强与饱满。

哈奇逊博士是如此决绝地不承认自爱在某些情况下可能是美德行为的一个动机，以致在他看来，甚至我们在意自我赞许的快乐，在意我们自己的良心给予我们的安慰与赞赏，也会减损我们善行的价值。他认为，那种在意是一种自私的动机，只要它对行为还有所影响，就表明唯一能够赋予人类行为以美德之性质的那种纯粹无私的慈善心还有所不足。然而，在一般人看来，在意我们自己的良心赞许，不仅绝不该被视为会在任何方面减损任何行为的美德价值，反而应该被视为是唯一值得以“有美德的”这个形容词来称呼的动机。

以上就是这个和蔼可亲的学说对美德的性质所提出的说明。这个学说有一独特的意向，就是想要助长与支持人类心中最高贵与最和悦的情感，它不仅想要制止自爱的不公不义，而且透过将自爱描述成是那种绝无可能为那些受其影响的人带来任何荣耀的动机，它多少还想要完全打消自爱的念头。

正如其他某些我已经说明过的学说，没有充分说明至高无上的慈善美德特有的卓越性从何而来，同样的，这个学说似乎也有相反的缺点，亦即，对于比较低阶的，诸如审慎、警惕、慎重、节制、忠贞、刚毅等等的美德所以获得我们赞许的缘由，它并未给予充分的说明。我们种种情感的意图与目的，它们倾向于产生的那些有益的或有害的后果，是唯一在这个学说中曾被注意到的性质。至于它们是否合宜，它们是否和激起它们的原因相配，则完全没被注意到。

另外，关心我们自己私人的幸福与利益，在许多场合，看来也是很值得赞赏的行为原则。节俭、勤劳、慎重、注意与专心，通常被认为是从自利的动机培养出来的习惯，同时也被认为是很值得赞美的品行，值得每个人尊重和赞许。没错，混入自私的动机，似乎往往会玷污那些应该出自慈善的美行。然而，所以如此的原因，并非在于自爱绝无可能是美行的动机，而是在于慈善在这样的场合显得缺乏它应有的强度，和它的对象全然不搭配。这种慈善的性质，似乎明显的不完美，并且整个来说似乎应受谴责而非赞美。在一向单是自爱便应当足以促使常人做出的行动中，若有某一慈善的动机涉入，确实不是那么容易减弱我们觉得它合宜或减弱我们觉得完成该行动的人是个好人的看法。我们心里没准备怀疑任何人会在自私的情感上有所不足。自私绝非人性中的弱项，或者说，我们不大会怀疑人性不够自私。然而，如果我们真能相信有某个人，若非由于关心他的家人和朋友，否则他是不肯适当照顾他自己的健康、他自己的生命，或他自己的财产等等单是自保的动机便应当足以促使他照顾的对象的，那么，像他这样的无私，无疑是一种缺点，虽然是一种和蔼可亲的缺点，这种缺点使人成为更多的是怜悯的对象，而不是轻蔑或憎恶的对象。然而，这缺点仍多少会减损个人品行的尊严与可敬度。粗心大意与不注重节俭受到普遍的责备，然而，却不是责备它们缺乏慈善的动机，而是责备它们对自己的利益缺乏适当的注意。

虽然行为是否有利于社会福祉与秩序是决疑者常常用来判定行为对错的标准，我们却不能因此推论关心社会福祉是唯一有道德的行为动机，而只能说，和所有其他动机相比，它的重要性应该会压倒它们。

慈善也许是神的唯一原则，而且有好几个并非不可能成立的论证似乎可以说服我们相信事实就是如此。很难想象一个独立且尽善尽美的神，完全不需要任何外在的东西，幸福完全俱足于其自身，还能有什么其他行为动机。但是，不论慈善是不是神的唯一原则，像人这样不完美的生物，需要这么多他身外的东西维持生存，一定还有许多其他行为动机。倘使由于我们的生命本质的缘故而常常会影响我们如何行为的那些情感或动机，在任何情况下都不可能被认为是有道德的，或不值得任何人尊重与赞赏的，那人的境遇就未免太难堪了。

前述三种学说，即主张美德在于合宜的学说，主张美德在于审慎的学说，以及主张美德在于慈善的学说，是关于美德性质的三种主要的论述。所有其他关于美德性质的学说，不论表面上是怎样不同，都很容易化约成前述三种学说中的某一种。

那种主张美德在于服从神的意志的理论，可以或者被归入主张美德在于审慎的那一类学说中，或者被归入主张美德在于合宜的那一类。如果有人问我们为什么应该服从神的意志时，这问题如果是因为对于我们应该服从神这样的信念有丝毫的怀疑而提出的，那肯定是邪恶与荒谬到了极点，如果不是这样，那就只容许有两个不同的答案。我们或者必须说，我们所以应该服从神的意志，是因为神的能力无限，如果我们服从他，他会永远奖赏我们，如果我们不服从他，他会永远惩罚我们；或者我们必须说，即使不论我们是否关心我们自己的幸福，或是否在意任何奖赏与惩罚，在旁观者的眼中，一个创造物服从它的创造者，一个有限的与不完美的存在服从一个具备无限的与不可思议的完美的存在，令人有一种搭配合宜的感觉。除了这两个答案中的某一个或另一个，无法想象这问题还会有什么其他答案。如果第一个答案是适当的答案，那美德就在于审慎，或者说，美德就在于适当追求我们自己的最终利益与幸福；因为我们所以必须服从神的意志，就是因为这个缘故。如果第二个答案是适当的答案，那美德必定就在于合宜，因为我们所以必须服从神的理由是，谦卑与顺从的情感和引起这些情感的那种宏伟卓越的存在搭配在一起，有某种合宜性。

另外，那种主张美德在于效用的学说[60]，也和那种主张美德在于合宜的学说是一致的。根据这种学说，所有那些对本人或他人而言是和蔼可亲的或有益的心性，都是有美德的，是值得赞许的，而相反的心性则是不道德的，是应受谴责的。但是，任何情感是否和蔼可亲或有益，取决于它被允许以何种程度存在。每一种情感都是有益的，只要它被局限在某一中庸的程度，一旦它超出适当的范围，就会变成有害的情感。因此，根据这种学说，美德并不在于哪一种情感，而是在于所有情感都合宜有度。这种学说和我在前面努力建立的那个道德理论之间唯一的不同，在于它把效用，而不是把同情，或者说不是把旁观者心中对应的情感，当作是这种合宜度的自然与根本的标准。

<h3>第四节 论善恶不分的学说</h3>

所有我在前面说明过的那些学说或理论都假定，不管邪恶与美德究竟是什么，它们之间有一真实的与根本的差别。例如，在任何情感的合宜与不合宜之间、在慈善与其他任何动机之间、在真正审慎与短视愚蠢或轻率鲁莽之间，有一真实的与根本的不同。另外，所有那些理论也都倾向鼓励值得赞美的，以及抑制应受谴责的性情。

其中某些理论也许真的倾向打破各种情感之间的平衡，使心灵特别向某些行为原则倾斜，超过那些原则该有的分量。古代的那些主张美德在于合宜的学说，似乎主要在鼓吹高贵的、庄严的与可敬的美德，鼓吹自制与克己的美德；鼓吹刚毅，宽宏，不计成败，藐视所有外在的不测，藐视痛苦、贫穷、放逐与死亡。行为最高贵的合宜性，就展现在这些伟大的努力上。相较之下，那些温柔的、和蔼的与亲切的美德，所有宽容仁慈的美德，则很少受重视，并且相反的，似乎，被视为，特别是被斯多葛学派视为，只不过是智者心中绝不该窝藏的缺点。

另一方面，主张美德在于慈善的学说，当它倾全力鼓吹与助长所有那些比较温柔的美德时，似乎完全忽视那些比较庄严与可敬的心性。它甚至否定那些心性配称为美德。它称它们为种种道德的能力，并且把它们当成是一些不该和真正所谓的美德并列、一起享有同一种尊敬与赞赏的品行。它把所有那些仅关注我们自身利益的行为原则，尽可能当成更为不好的性质处理。它宣称，那些行为原则，非但它们本身绝无任何价值，而且当它们和慈善的动机合作时，还会减损慈善的价值。它断言，当审慎，只是用来增进私利时，甚至绝不能被想成是一种美德。

另外，主张美德仅在于审慎的学说，当它极力鼓吹小心、警惕、严谨、精明与节制的习惯时，似乎也同样极力贬低和蔼的美德，以及可敬的美德，它似乎剥去了前一种美德的一切美丽，和后一种美德的一切庄严。

但是，尽管有这些缺点，那三种学说中的每一种，仍大致倾向鼓励最好的与最值得赞扬的性情习惯。如果一般人，或甚至那些少数宣称按照某种哲理过活的人，真能以那三种学说中任何一种所提倡的训诫来节制他们的行为，社会肯定会变得更好。我们可以从它们当中的每一种学到一些不仅有价值而且独特的教训。如果真能透过训诫与劝勉，把刚毅与宽宏灌输到心灵里，那么，古代的那些主张美德在于合宜的学说，似乎便足以做到这一点。或者，如果真能以同样的方法，使心地变得和蔼仁慈，鼓舞我们怀着亲切与博爱的情感对待那些与我们一起生活的人，那么，那些主张美德在于慈善的学说为我们描述的一些图像，似乎便能够产生这种效果。伊壁鸠鲁的学说，虽然无疑是所有那三种学说中最不完美的，但是，我们从它那里仍可学到，实践和蔼的美德以及可敬的美德，是多么有助于我们自己的利益，多么有助于我们自己的快乐、安全与恬静，甚至是在今世。由于伊壁鸠鲁主张幸福在于得到快乐与安全，他特别卖力证明，要得到那些无价的财产，美德不仅是最好的与最可靠的，而且也是唯一的方法。美德对我们内在的平静与安乐所产生的一些良好的影响，是其他哲学家主要歌颂表扬的对象。伊壁鸠鲁并没有忽略这个题目，只是主要强调那种和蔼可亲的心性，对我们外在的成功与安全会有怎样的影响。因此，他的著作在古代才这么受各门各派的哲学家们重视与仔细研究。主张单仅美德便足以确保幸福的西塞罗，是伊壁鸠鲁学派的主要敌人，但是，西塞罗用来支持这项主张的一些最令人欣然同意的论据，却是从伊壁鸠鲁那里借来的。塞涅卡，虽然是一位斯多葛学派的哲学家，而这学派又是最反对伊壁鸠鲁学派的，但是他引用伊壁鸠鲁的次数，却远多于他引用其他任何哲学家的次数。

然而，另外有一种理论似乎完全泯灭邪恶与美德之间的分际，因此，它的倾向完全是于社会有害的。我指的是曼德维尔[61]博士的理论。虽然这位作者的想法几乎在每一方面都是错的，然而，人性中的某些现象，若是从某个角度观察，乍看之下，似乎支持他的那些想法。这些现象，经过曼德维尔博士以他那虽然粗鄙、不过倒也活泼幽默的文笔描述与夸大后，给他的理论抹上了一层像真理或可能真实的迷彩，很容易哄骗脑筋糊涂的人。

曼德维尔博士认为，任何基于合宜感，或基于对值得钦佩与赞美的行为怀有好感而做出的行为，都是基于喜爱被人钦佩与赞美，或照他所言，都是基于虚荣心而做出的。他指出，人天生在意他自己的幸福远胜于在意他人的幸福，绝不可能真的在内心里认为他人的成功比自己的成功更重要。每当他表面上看似这么认为时，我们便大可放心地相信，他其实是想哄骗我们，而且他这时候的行为动机，其实和其他任何时候一样地自私。除了在意他自己的幸福，他还有许多其他自私的热情，而虚荣心则是其中最强烈的一种，他总是很容易因为那些在他周遭的人赞美他而满心欢畅，而欣喜若狂。当他表面上看似在牺牲他自己的利益以成就同伴们的利益时，他知道，他这样的行为和他们的自爱极其对味，所以他们一定会给予他最过分的赞美，以表达他们心里的满足。他所期待的来自于这种赞美的快乐，据他判断，价值超过他为了得到这快乐而放弃的利益。因此，他的行为，在这场合实际上完全像其他任何场合那样自私，出自于同样卑鄙的动机。然而，他却洋洋得意，并且自以为他在这场合的行为是完全无私的，因为他的行为除非被他自己这样认定，否则不论是在他自己或是在他人的眼中，便似乎完全不值得称赞。因此，所有公德心或爱国心，所有喜爱公益甚于私利的行为，在他看来，只不过是对世人的一种蒙骗；被这么大大地夸耀吹嘘，导致人们如此热烈竞相仿效的所谓人性的美德，在他看来，只不过是谄媚赞美和虚荣自傲苟合生出来的孩子。

最慷慨与最有公德心的行为，是否不可以在某一意义上被视为出于自爱的动机？关于这个问题，我不想在这里深究。这个问题的答案，我觉得，对于证明确实有美德这回事，没有任何重要性可言，因为自爱往往可以是美德行为的一个动机。[62]我将只努力证明，希望做出可尊敬的与高贵的行为，希望使我们自己成为尊敬与赞赏的适当对象，绝不可能被恰当地称为虚荣心。甚至喜爱名实相符的声望与名誉，希望以真正值得尊敬的品行获得别人的尊敬，也不该被称为虚荣心。前者是喜好美德，这是人性中最高贵最好的热情。后者是喜好真正的光荣，这种热情无疑比前者低一级，但是，它在尊贵的排行榜上显然仅次于前者。犯有虚荣心的人，希望因为某些品行受到赞美，但是，那些品行，或者根本不值得赞美，或者不值得他所期待的那种程度的赞美，如他把他的名声建立在衣着与代步工具等等不足取的一些装饰上，或建立在同样不足取的一些日常举止的优雅体面上。犯有虚荣心的人，希望因为某些确实很值得赞美的品行而受到赞美，但是，他完全知道那些品行不是他自己的。空洞无知、完全没有实际地位的纨绔子弟，却摆出一副很有身份、地位很重要的样子；愚蠢的说谎者，吹嘘他在一些从未发生过的奇异经历中，是如何的英勇与值得称道；无聊的文抄公，完全没有权利主张某些作品是他的，却装作是那些作品的作者，这三种人可以被恰当地指控犯有虚荣心的毛病。另外有一种人也可以被视为犯了这种毛病，这种人，对于别人在心里头默默地尊敬与赞许他，是不会感到满足的；他似乎喜欢那些感觉被表现出来时的喧闹与欢呼，甚于喜欢那些感觉本身；他永远不会感到满足，除非属于他的赞美在他的耳朵里鸣响；他会焦急执拗地、纠缠不休地，请求人们给予所有突显尊敬的外在标志，他喜欢头衔，喜欢被恭维，喜欢被拜访，喜欢被伺候，喜欢在公共场所被众人带着恭敬讨好的表情给予礼遇和款待。这种不足取的热情，完全不同于前面那两种热情中的任何一种，反而是人性中最低级的与最幼稚的热情，正如另外那两种是最高贵的与最伟大的热情那样。

但是，虽然这三种热情——第一，希望使我们自己成为礼遇尊敬的适当对象，或使我们自己成为值得礼遇尊敬的人；第二，希望以真正值得礼遇尊敬的品行得到礼遇尊敬；第三，由于无聊的虚荣心作祟，无论如何都希望得到赞美——是如此的大不相同，虽然前两种热情总是受到人们赞许，而第三种热情必定会遭到鄙视，然而，它们之间还是存在着些许类似，而就是这种类似，经过这位生气蓬勃的作者以他那幽默逗趣的雄辩术夸大后，得以哄骗读者。虚荣心与喜好真正的光荣之间有一种类似性，因为这两种热情都是想获得尊敬与赞许。但是，它们在这一方面却是不同的，即喜好真正的光荣是一种正当的、合理的与公正的热情，而虚荣心则是不正当的、荒谬的与可笑的。一个盼望以真正值得尊敬的品行求得尊敬的人，所盼望的无非是那种他有正当权利获得的东西，而那种东西如果拒绝给他，也一定会对他造成某种伤害。相反，一个盼望在其他条件下求得尊敬的人，所要求的，却是他没有正当资格获得的东西。前一种人很容易感到满足，不太会猜忌或怀疑我们不够尊敬他，并且很少会热切地想获得许多外在的标志，以突显我们确实尊敬他。相反，后一种人，永远不会感到满足，他心中充满猜忌，老是怀疑我们没有照他所盼望的那样尊敬他，只因为他暗地里意识到他所盼望的超过他所应得的。礼仪上最微小的疏忽，会被他当成是不共戴天的侮辱，会被他当成是在表达最毅然决然的藐视。他坐立不安、焦急难耐，永远担心我们已经完全不尊敬他了，因此，总是渴望得到新的表现尊敬的礼遇，除非不断有人逢迎奉承他，否则他便不可能有好心情。

在渴望成为值得礼遇尊敬的人和渴望得到礼遇尊敬之间，亦即在喜好美德和喜好真正的光荣之间也有些许类似性。它们不仅在这一方面彼此类似，即它们两者都是想成为真正值得礼遇尊敬的人，而且甚至在喜好真正的光荣和真正所谓虚荣心比较类似的那一方面，即在牵涉到他人心里的感觉方面，它们彼此也有些类似。一个最为宽宏大度的人，即使他是为了美德本身而喜好美德，即使他完全不在乎人们实际对他的评价是什么，然而，他还是乐于想到那些评价应该是什么，亦即他还是乐于意识到纵使他没被尊敬也没被赞美，他仍然是尊敬与赞美的适当对象，而且如果人们是冷静的、正直的、表里如一的，是充分认识他行为的动机与情况的，那么，人们肯定会尊敬他赞美他。对于人们实际对他怀有怎样的感觉，他虽然不在乎，不过对于人们应该怀有的那些感觉，他却极为重视。他的伟大与尊贵的行为，动机全在于可以让他自己认为值得那些尊敬的感觉，并且，不论他人实际对他的品行有什么样的评价，当他设想自己处在他们的位置，并且仔细思量的不是他们的看法是什么，而是他们的看法应该是什么时，他对自己的行为应当总是会有最高的评价。正因为对美德的喜好多少还牵涉到他人心里的感觉，虽然不是他人心里实际的感觉，而是他人合情合理应该会有的感觉，所以，就这方面来说，喜好美德和喜好真正的光荣之间仍有某些类似性。然而，在另一方面，它们之间却有很大的不同。一个凡事只顾是对的、是合宜的便去做的人，一个凡事只顾是尊敬与赞许的适当对象，纵使这尊敬与赞许永远不会着落在他身上也会去做的人，他的行为可以说出自人性所可能怀抱的最崇高与最神圣的动机。另一方面，一个虽然希望值得赞许但同时也急着想要得到赞许的人，虽然大体上也是值得赞扬的人，不过，他的动机却混杂有比较多的人性弱点。这样的人很容易因为人类的无知与不公不义而在感情上受伤害，他的幸福很可能因为敌人的忌妒与群众的愚蠢而遭到破坏。另一种人的幸福，相反，则完全安全无虞，完全不受命运的宰制，同胞们的任性善变对他的幸福也不会有任何影响。人类的无知所施加在他身上的那些侮辱与憎恶，他认为并不属于他，他完全不觉得受到屈辱。人类所以轻蔑与憎恶他，纯粹是因为误解了他的品行。如果他们对他有比较正确的认识，他们肯定会尊敬他喜欢他。严格地说，他们所憎恶与轻蔑的那个人并不是他，而是另一个被他们误以为是他的人。我们的朋友，若是在化装舞会上扮成我们的敌人被我们遇上了，如果在那种伪装下我们对他发泄了我们的怒气，他一定会觉得有趣而不是气恼遭到我们的羞辱。这样的感觉，就是一个真正宽宏大度的人在他遭到不公正的谴责时会有的感觉。然而，人性很少能够修炼到这样坚定的程度。虽然除了最软弱与最卑鄙的人，不会有人因拥有造假的光荣而感到洋洋得意，不过，由于人性有这么一种奇怪的矛盾，遭人误解的不名誉，往往会使那些看起来最坚决与最刚毅的人感到屈辱。