一 【吉藏之二谛义】

隋唐之际有吉藏。《续高僧传》曰：

释吉藏，俗姓安，本安息人也。祖世避仇移居南海，因遂家于交广之间，后迁金陵而生藏焉。……听兴皇寺道朗法师讲，随闻领解，悟若天真。年至七岁，投朗出家。采涉玄猷，日新幽致。凡所咨禀，妙达指归。（卷十一，《大藏经》卷五十页五一四）

《续高僧传》谓吉藏于唐高祖武德六年（西历六二三年）卒，年七十五。吉藏曾住会稽嘉祥寺，世称嘉祥大师。《中论》、《百论》及《十二门论》，吉藏均为制疏。对于所谓三论宗，贡献甚大。惟其学琐碎已甚，不尽有哲学的兴趣，今述其二谛义。

吉藏云：

叡师《中论序》云：“百论治外以闲邪，斯文祛内以流滞。大智释论之渊博，十二门观之精诣。……若通此四论，则佛法可明也。”师云：此四论虽复名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之道。若了于二谛，四论则焕然可领。若于二谛不了，四论则便不明。为是因缘，须识二谛也。若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。何以知然？故论云：诸佛常依二谛说法。……（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五页七八）

依吉藏，二谛有三种，三重，或三节。吉藏云：

山门相承，兴皇祖述，说三种二谛。第一明说有为世谛，无为真谛。第二明说有说无，二并世谛。说非有，非无，不二，为真谛。……第三节二谛义。此二谛者，有无二，非有无不二；说二说不二为世谛，说非二非不二为真谛。以二谛有此三种，是故说法必依二谛。凡所发言，不出此三种也。（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五页九十）

所以需要此三种二谛者，吉藏云：

此三种二谛，并是渐舍义，如从地架而起。何者？凡夫之人，谓诸法实录是有，不知无所有。是故诸佛为说诸法毕竟空无所有。言诸法有者，凡夫谓有。此是俗谛，此是凡谛。贤圣真知诸法性空，此是真谛，此是圣谛。令其从俗入真，舍凡取圣。为是义故，明初节二谛义也。次第二重明有无为世谛，不二为真谛者，明有无是二边，有是一边，无是一边。乃至常，无常，生死，涅槃，并是二边，以真，俗，生死，涅槃是二边故，所以为世谛；非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道，为第一义谛也。次第三重，二与不二为世谛，非二非不二为第一义谛者。前明真，俗，生死，涅槃，二边是偏，故为世谛；非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道为第一义。此亦是二边，何者？二是偏，不二是中。偏是一边，中是一边。偏之与中，还是二边，二边故名世谛；非偏非中，乃是中道第一义谛也。然诸佛说法，治众生病，不出此意，是故明此三种二谛也。（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五页九十至九一）

“问有无表不有无，悟不有无时，为废有无，为不废耶？”说二谛令人悟不二，当人悟不二时，为废二谛，为不废耶？吉藏云：

师解云：具有废不废义。所言废者，约谓情边，即须废之。何者？明汝所见有者，并颠倒所感，如瓶衣等，皆是众生颠倒所感，妄想见有，……是故须废也。此则用空废有。若更著空，亦复须废。何者？本由有故有空。既无有，何得有空？……此之空有，皆是情谓，故皆须废。……何以故？谓情所见，皆是虚妄，故废之也。又非但废妄，亦无有实。本有虚，故有实。既无虚，即无实，显清净正道。此亦明法身，亦明正道，亦明实相也。然此已拔从来也。何者？从来云，取相烦恼，感六道果报，此须废。废六道生死，得如来涅槃。今明有生死可有涅槃，既无生死，即无涅槃。无生死，无涅槃。生死涅槃，皆是虚妄。非生死，非涅槃，乃名实相。一往对虚辨实，若无彼虚，即无有实也。……何但初节二谛须废，乃至第三重皆须废。何以故？此皆谓情，故须废之也。（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五页九一至九二）

就此方面言，则三重二谛皆须废。然就另一方面言之，则三重皆不废。吉藏云：

有方便三不废者，即不坏假名，说诸法实相。不动等觉，建立诸法。……唯假名即实相，岂须废之？……斯即空有，有空，二不二，不二二，横竖无碍。故肇师云：“欲言其有，有非真生，欲言其无，事像既形。”又云：“譬如幻化人。非无幻化人，幻化人非真人也。”……诸法亦尔，故不废也。（《二谛章》卷上，《大藏经》卷四五页九二）

如此则与僧肇不真空义相同。不过吉藏注重在三重二谛皆须废；此为大乘空宗之说。此宗之形上学虽与道家异；然其所说实相一切皆非之意，颇与《老子》言道常无名，庄子主张不知无言之意，在表面上有相同处。故亦为中国一部分人所喜。

二 【玄奘之《成唯识论》】

及乎唐代，玄奘对于佛学，又有有系统之介绍。玄奘俗姓陈，缑氏人，生于隋末。年十三出家。以唐太宗贞观三年（西历六二九年）赴印度求法，时年二十六。至贞观十九年（西历六四五年）归至长安，于唐高宗麟德元年（西历六六四年）卒。玄奘一生事业，为介绍世亲护法等一派之佛学于中国。自印度返国后，其全部精力皆用于翻译。实可谓为佛学之忠实的介绍者。然正因其如此，故其所倡导之宗派中，最少中国人思想之倾向。但其教义极有哲学的兴趣。今依玄奘之《成唯识论》所说，略述其唯识义，以与上所述有中国人思想倾向之佛学相比较。

（一）唯识教双离空有

依此派所说，众生皆有我法二执。我执者，执“我”，为实有；法执者，执“法”，即诸事物，为实有。唯识教之目的，即欲破此二执，显示二空。二空者，我空法空也。《成唯识论》以为所谓“我”“法”，“但有假立，非实有性”。所谓“我”及“法”之诸现相，“皆依识所转变，而假施设”。“识谓了别”，属于西洋哲学中所谓与物相对之心。识为能变，“我”“法”为所变。此能变之识有八。此八种识，又可区分为三类，即世亲颂所谓“此能变唯三，谓异熟，思量，及了别境识”。异熟即谓第八识，思量即谓第七识，了别境识即指眼耳鼻舌身意等六识也。

若知“我”“法”为“依识所转变，而假施设”，“非实有性”，则达二空矣。然“我”“法”所依之识是实有，故亦非一切皆空。窥基云：

由此内识体性非无；心外我法体性非有。便遮外计离心之境实有增执；及遮邪见恶取空者，拨识亦无，损减空执。即离空有，说唯识教。有心外法，轮回生死。觉知一心，生死永弃。（《成唯识论述记》卷一本，《大藏经》卷四三页二四三）

谓离心别有外境存在者，是谓“增执”，谓于事实真相有所增也。谓识亦不存在者，是谓“减执”，谓于事实真相有所减也。《成唯识论》以为境无识有所谓“离空有说唯识教也”。然此乃唯识教之第一步说法。究竟言之，识亦系“依他起”，详下第六目中。

（二）识之四分

《成唯识论》云：

然有漏识自体生时，皆似所缘能缘相现。彼相应法，应知亦尔。似所缘相，说名相分。似能缘相，说名见分。……相见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心心所法。……若细分别，……复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？（卷二，《大藏经》卷三一页一十）

漏者烦恼之异名。带有烦恼之识，即有漏识也。“识谓了别。”故“有漏识自体生时”，必了别其所了别，必有能了别及所了别。能了别即能缘，所了别即其能缘之对象，即所缘也。因有能缘，故有所缘。所缘亦识所变也。此外尚有相分见分所依之识之自体对于其自己之知识，名自证分。自证分即识之自觉。其自觉之自觉，则第四证自证分也。

识能变“我”“法”诸相，“变谓识体转似二分”。（《成唯识论》卷一，《大藏经》卷三一页一）二分即相分、见分也。“依斯二分，施设我法”，此施设即是假施设也。《成唯识论》云：

此我法相虽在内识。而由分别似外境现。诸有情类，无始时来，缘此执为实我实法。如患梦者患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性。然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识。内识必依因缘生故，非无如境。（卷一，《大藏经》卷三一页一）

外境非如识之有，内识非如境之无，此所谓离二边，契中道也。然此亦第一步说法，详下。

（三）第一能变即阿赖耶识

《成唯识论》云：

初能变识，大小乘教，名阿赖耶。此识具有能藏所藏执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。……此是能引诸界趣生善不善业异熟果故，说名异熟。……此能执持诸法种子令不失故，名一切种。（卷二，《大藏经》卷三一页七至八）

第八阿赖耶识，译言藏识，因其“具有能藏所藏执藏义”。又名异熟识，因其能引生异熟果故。所谓异熟者，谓变异而熟，异时而熟，异类而熟。异熟果者，此所熟之果，乃其因变异所熟，与其因异时异类也。又名种子识，因此中藏有诸法，即世间及出世间一切事物之种子也。

阿赖耶识中之诸法种子，有谓“皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长”。（《成唯识论》卷二，《大藏经》卷三一页八）此谓一切种子，阿赖耶识中俱备，非受其余诸识熏习始有。有谓：“种子皆熏故生。所熏能熏，俱无始有故，诸种子无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气，华熏故生。”（同上）如麻本无香气，以华熏之，乃有。不过此所熏及能熏，皆无始以来即有，故诸种子亦自无始以来即成就耳。又有谓种子各有二类：“一者本有；二者始起。”（同上）此即调和以上二说之说也。

种子又可分为有漏无漏二类。有漏种子，即世间诸法之因；无漏种子，即出世间诸法之因。《成唯识论》云：

由此应信有诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就。后胜进位，熏令增长。无漏法起，以此为因。无漏起时，复熏成种。有漏法种，类此应知。（卷二，《大藏经》卷三一页九）

阿赖耶识有诸法种子，其余七识熏之，令其增长。阿赖耶识为所熏，余七识为能熏。《成唯识论》云：

如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，如熏苣蕂，故名熏习。能熏识等，从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转，因果同时。如炷生焰，焰生燋炷。亦如芦束，更互相依。因果俱时，理不倾动。（卷二，《大藏经》卷三一页一十）

如此能熏与所熏互为因果。有漏种子起有漏法，有漏法复熏有漏种子。无漏种子起无漏法，无漏法复熏无漏种子。前者使人轮回生死，后者使人生死永弃。不过无漏种子，非人人皆有，故人有种性之不同。有全无无漏种子者，有只有二乘种子者，有有佛无漏种子者。此即谓非人人皆有佛性；非人人可以成佛。

吾人所见外境，如山河大地等，皆阿赖耶识中种子所变。《成唯识论》云：

所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，各遍似一。（卷二，《大藏经》卷三一页一十）

阿赖耶识中之共相种子，变为山河大地。现在之山河大地，亦非一异熟识所变。《成唯识论》云：“谁异熟识，变为此相？……现居及当生者，彼异熟识，变为此界。……诸业同者，皆共变故。”（卷二，《大藏经》卷三一页一十）现在之山河大地，乃现居及当生者之异熟识中共相种子所变也。每一“有情”之异熟识，各变一山河大地。但因其为共相种子所变，故“而相相似”。如众灯之明，其明似一。

《成唯识论》云：

有根身者，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼。不尔，应无受用他义。此中有义，亦变似根。《辩中边》说，似自他身五根现故。有义唯能变似依处，他根于己非所用故。似自他身五根现者，说自他识各自变义。故生他地，或般涅槃，彼余尸骸，犹见相续。（卷二，《大藏经》卷三一页一一）

窥基《述记》云：“身者总名。身中有根，名有根身。”（卷三本，《大藏经》卷四三页三二四）根，眼耳鼻舌身等五根也。有此五根之身，此五根及其所依处，皆异熟识中不共相种所变。吾人所见他人之根所依处，亦吾人异熟识中共相种所变。不然，吾人何能感觉之？有义以为他人之根，亦吾人之识所变，如《辩中边论》所说是也。有义以为只他人之根之所依处，为吾人之识所变，因他人之根，吾人不能感觉之“于己非所用故”也。《辩中边论》所说，只谓自己之识，与他人之识，各自变耳。何以知他人之根之所依处为吾人之识所变？如生他地或般涅槃者，其尸骸应即无有；然“其余尸骸”，吾人“犹见相续”。故知“其余尸骸”，乃吾人之识所变也。

依此说推之，则某人之根及其所依处，为其自己之异熟识中之不共相种所变；吾人所见之某人之根之所依处，或及某人之根，乃吾人之共相种所变。彼之所变与吾人所变，若何能有一致之行为与举动，此则为一大问题，而《成唯识论》所未言也。

《成唯识论》论此阿赖耶识云：

阿赖耶识，为断为常？非断非常，以恒转故。恒，谓此识无始时来，一类相续，常无间断。是界趣生施设本故，性坚持种令不失故。转，谓此识无始时来，念念生灭，前后变异。因灭果生，非常一故。可为转识，熏成种故。恒言遮断，转表非常。犹如暴流，因果法尔。如暴流水，非断非常。相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断。漂溺有情，令不出离。又如暴流，虽风等击起诸波浪，而流不断。此识亦尔，虽遇众缘起眼识等，而恒相续。又如暴流，漂水下上，鱼草等物，随流不舍。此识亦尔，与内习气外触等法，恒相随转。如是法喻，意显此识无始因果，非断常义。谓此识性无始时来，刹那刹那，果生因灭。果生故非断，因灭故非常。非断非常，是缘起理。故说此识，恒转如流。（卷三，《大藏经》卷三一页一二）

此识恒转如流，所以漂溺有情，令其轮回生死也。

（四）第二能变末那识及第三能变前六识

第二能变末那识者，《成唯识论》云：

次初异熟能变识后，应辩思量能变识相。是识圣教别名末那。恒审思量，胜余识故。（卷四，《大藏经》卷三一页一九）

此为第七识之末那识，“恒审思量，所执我相”，（卷四，《大藏经》卷三一页二二）故与四种根本烦恼相应。《成唯识论》云：

此意（即末那）任运恒缘藏识，与四根本烦恼相应。其四者何？谓我痴，我见，并我慢，我爱，是名四种。我痴者，谓无明，愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者，谓我执，于非我法，妄计为我，故名我见。我慢者，谓倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢。我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽着，故名我爱。……此四常起，扰浊内心，令外转识，恒成杂染。有情由此生死轮回，不能出离，故名烦恼。（卷四，《大藏经》卷三一页二二）

第三能变前六识者，《成唯识论》云：

次中思量能变识后，应辩了境能变识相。此识差别总有六种，随六根境种类异故。谓名眼识，乃至意识。（卷五，《大藏经》卷三一页二六）

能了境之识有六种，即眼、耳、鼻、舌、身、意等六识。世亲颂云：

依止根本识，五识随缘现；或俱或不俱，如涛波依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一页三七）

《成唯识论》云：

根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识，以根本识为共亲依。五识者，谓前五转识，种类相似，故总说之。随缘现言，显非常起。缘谓作意、根、境等众缘，谓五识身，内依本识，外随作意、五根、境等众缘和合，方得现前。由此或俱或不俱起，外缘合者，有顿渐故。如水涛波，随缘多少。此等法喻，广说如经。由五转识行相粗动，所藉众缘，时多不具，故起时少，不起时多。第六意识虽亦粗动，而所藉缘无时不具。由违缘故，有时不起。第七八识，行相微细，所藉众缘，一切时有，故无缘碍，令总不行。（卷七，《大藏经》卷三一页三七）

阿陀那识，译言执持，即第八识之别名。第七第八识，无时不在现行之中。眼、耳、鼻、舌、身等五识，则须众缘和合，方得现前。意识常现起；惟生于无想天者，得无想定者，得灭尽定者，睡眠者，闷绝者，其意识不起。

上述八识，虽俱名识；但前六识，尤有了别之义。《成唯识论》云：

集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故。第七名意，缘藏识等，恒审思量为我等故。余六名识，于六别境，粗动间断，了别转故。如《入楞伽》伽他中说：“藏识说名心；思量性名意；能了诸境相，是说名为识。”（卷五，《大藏经》卷三一页二四）

心意识三义，虽通于八识；但若就各识特别殊胜处言，则第八名心，第七名意，余六名识。

“我”及一切诸“法”，皆此三能变所变。此三能变，不但变此似我似法，第二第三能变且执之以为实有。执似我为实有，名为我执；执似法为实有，名为法执。《成唯识论》云：

然诸我执，略有二种：一者俱生，二者分别。俱生我执，无始时来，虚妄熏习，内因力故，恒与身俱。不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。二有间断，在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。此二我执，细故难断。后修道中，数数修习，胜生空观，方能除灭。分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱。要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。唯在第六意识中有。（卷一，《大藏经》卷三一页二）

又云：

然诸法执，略有二种：一者俱生，二者分别。俱生法执，无始时来，虚妄熏习，内因力故，恒与身俱。不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执为实法。二有间断，在第六识，缘识所变蕴处界相，或总或别，起自心相，执为实法。此二法执，细故难断。后十地中数数修习，胜法空观，方能除灭。分别法执，亦由现在外缘力故，非与身俱。要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。惟在第六意识中有。（卷二，《大藏经》卷三一页六至七）

第七识执第八识所起之自心相为实我实法；第六识执识所变之五取蕴相，即根身等，为实我，又执识所变蕴处界相，即山河大地等，为实法，此二识实二执之所由起也。

又此八种识，不可定言其为八个各不相干之体，即不可言其为定异。亦不可定言其即为一体，即不可言其为定一。《成唯识论》云：

八识自性，不可言定一。行相所依缘，相应异故。又一灭时，余不灭故。能所熏等，相各异故。亦非定异。经说八识如水波等，无差别故。定异应非因果性故。如幻事等，无定性故。如前所说，识差别相，依理世俗，非真胜义。真胜义中，心言绝故。如伽他说：心意识八种，俗故相有别。真故相无别，相所相无故。（卷七，《大藏经》卷三一页三八）

（五）一切唯识

为破此二执，当知“我”“法”皆“非实有”。《成唯识论》云：

前所说三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故；所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定非有。离能所取，无别物故。非有实物，离二相故。是故一切有为无为，若实若假，皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。或转变者，谓诸内识，转似我法外境相现。此能转变，即名分别。虚妄分别，为自性故，谓即三界心及心所。此所执境，名所分别。即所妄执实我法性，由此分别，变似外境，假我法相。彼所分别实我法性，决定皆无。前引教理，已广破故。是故一切皆唯有识。虚妄分别，有极成故。唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性。由是远离增减二边，唯识义成，契会中道。（卷七，《大藏经》卷三一页三八至三九）

所谓唯识者，谓识外无物。“唯言为遮离识实物。”“离识实物”，“决定皆无”。至于“不离识法”，则“亦是有性”，此唯识义所以为“远离增减二边，契会中道”也。

不达唯识义者，对于此立论，可有种种疑难。《成唯识论》皆为解答。其中有哲学的兴趣者，兹分述之。

外人问：

若唯内识似外境起，宁见世间情非情物，处，时，身，用，定不定转？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一页三九）

答：

如梦境等，应释此疑。（同上）

窥基《述记》云：“外人难辞：若唯内识无心外境，如何现见，世间非情物，处，时，二事决定；世间有情身，及非情用，二事不决定转。此中言总意显，处，时，用，三是非情，身是有情。此依《二十论》据理而言，四事皆通。”（卷七末，《大藏经》卷四三页四百九十）二十论者，《唯识二十论》。其中二十颂，亦世亲所作；释二十颂之论，亦护法所作。《成唯识论》中，此问答极简，详在《唯识二十论》中。彼中谓外人谓若唯有识，而无心外境，则有四种困难，不易解释。四种困难者，《唯识二十论》云：

何因此识有处得生，非一切处？何故此处有时识起，非一切时？同一处时，有多相续，何不决定随一识生？如眩瞖人见发蝇等，非无眩瞖有此识生。复有何因，诸眩瞖者，所见发等，无发等用；梦中所得饮食刀杖毒药衣等，无饮等用；寻香城等，无城等用？余发等物，其用非无。若实同无色等外境，唯有内识，似外境生，定处，定时，不定相续，有作用物，皆不应成。（《唯识二十论》，《大藏经》卷三一页七四）

第一难谓吾人普通常识，以为心外有境。如见某山，此山乃离识实有。故唯到此山处，方见此山；非于一切处，皆能见此山。此所谓处定也。如谓某山是识所现，则何故吾人之识只现此山于一处，不现于一切处耶？何故现此山之识，“有处得生，非一切处”耶？第二难谓吾人普通常识，以某山为离识实有，故只于到此山处之时，方见此山。此所谓时定也。若谓此山是识所现，则何故吾人之识只现此山于一时，不现于一切时耶？何故“此处有时识起，非一切时”耶？第三难谓如有一身，（即相续。窥基《述记》云：“言相续者，有情异名。前蕴始尽，后蕴即生；故言相续。”）其眼眩瞖，见有虚假发蝇等。此虚假发蝇，非识外实境；故唯眼眩瞖者见之，眼不眩瞖者不见也。此所谓“决定随一识生”也。若吾人普通所谓外境，亦非识外实境，则何故非有人见之，有人不见之，如眼眩瞖者所见之虚妄发蝇等耶？第四难谓眼眩瞖者所见发等，无发等用。梦中所见之物，亦无其用。“寻香城”乃幻术所现之城，亦无城用。但一般人所见之发城等，因系心外实物，故能各有其用。若此发城等亦非心外实物，则何不同于眼眩瞖者所见之虚假发蝇及寻香城等亦无实用耶？故总之，“若实同无色等外境，唯有内识，似外境生，则定处，定时，不定相续，有作用物，皆不应成”。

《唯识二十论》中，答上四难云：

如梦中虽无实境，而或有处见有村园男女等物，非一切处。即于是处或时，见有彼村园等，非一切时。由此虽无离识实境，而处时定非不得成。说如鬼言，显如饿鬼。河中脓满，故名脓河。如说酥瓶，其中酥满。谓如饿鬼，同业异熟，多身共集，皆见脓河，非于此中定唯一见。等言显示或见粪等，及见有情执持刀杖，遮捍守卫，不令得食。由此虽无离识实境，而多相续不定义成。又如梦中境虽无实，而有损失精血等用。由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成。如是且依别别譬喻，显处定等，四义得成。（同上）

梦中虽无心外实境，而亦可于某处某时见某村园，非于一切处一切时见此村园。可见“虽无离识实境，而处时定非不得成”。又如众饿鬼，因其业同，故皆见河为脓河而不可饮，并非只一饿鬼见余不见也。可见“虽无离识实境，而多相续不定义”亦可成。又“譬如梦中梦两交会，境虽无实，而男有损精，女有损血等用”，（窥基《述记》）可见“虽无离识实境，而有虚妄作用义”亦可成立。故总之，“虽无离识实境，而处定等四义皆成”。

外人又问：

若诸色处，亦识为体，何缘乃似色相显现，一类坚住，相续而转？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一页三九）

答：

名言熏习势力起故，与染净法为依处故。谓此若无，应无颠倒，便无杂染，亦无净法。是故诸识，亦似色现。（同上）

此问谓若诸色处，即所谓客观世界者，亦以识为体，则何故能“一类坚住”耶？窥基云：“一类者，是相似义。前后一类，无有变异，亦无间断，故名坚住。天亲云：‘多时住故，即此说名相续而转。’一类坚住，即是相续而转。”（《述记》卷七末，《大藏经》卷四三页四九二）窥基又释此答云：

谓由无始名言熏习，住在身中。由彼势力，此色等起，相续而转。……由元迷执色等境，故生颠倒等。色等若无，应无颠倒。颠倒，即诸识等缘此境色，而起妄执，名为颠倒。此识等颠倒无故，便无杂染。杂染即是烦恼业生，或颠倒体即是烦恼业生。此等无故，便无二障杂染。二障杂染无故，无漏净亦无，无所断故，何有清净？（同上）

外人又问：

色等外境，分明现证。现量所得，宁拨为无？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一页三九）

答：

现量证时，不执为外。后意分别，妄生外想。故现量境，是自相分，识所变故，亦说为有。意识所执外实色等，妄计有故，说彼为无。又色等境，非色似色，非外似外，如梦所缘，不可执为是实外色。（同上）

此问谓色等外境，乃现量所得，岂得谓为无耶？答言，现量所得，乃纯粹经验，现量并不以其所得为外；意识加以分别，乃以之为外耳。现量所得，乃是识之相分，亦说为有；惟意识所执外实色等，乃为无也。

外人又问：

若觉时色，皆如梦境，不离识者。如从梦觉，知彼唯心。何故觉时，于自色境，不知唯识？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一页三九）

答：

如梦未觉，不能自知。要至觉时，方能追觉。觉时境色，应知亦尔。未真觉位，不能自知。至真觉时，亦能追觉。未得真觉，恒处梦中，故佛说为生死长夜。由斯未了色境唯识。（同上）

庄子亦云：“且有大觉，而后觉此大梦也。”不过庄子所说之梦觉后，仅觉是非分别等之为虚立。此所说之梦觉后，则觉一切事物，皆为虚幻。

外人又问：

外色实无，可非内识境。他心实有，宁非自所缘？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一页三九）

答：

谁说他心非自识境？但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境；但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了。亲所了者，谓自所变。故契经言：无有少法，能取余法。但识生时，似彼相现，名取彼物。如缘他心，色等亦尔。（同上）

此难谓纵令外色实无，然他人之心则实有；而他人之心，亦非吾人之识所变也。吾人之识，能“缘”他心，即吾人之识，能以他心为对象而知之，则吾人之识，实亦能“缘”其自身之外之对象也。答言，他心实可为自识之对象，即自识实能以他心为所缘；但非其“亲所缘”耳。自识“缘”他心时，非能如手之亲执外物，如日光之亲照外境；但自识如镜，他心如镜中之影，此即名了他心，非亲能了也。窥基《述记》云：“解深密言，无有少法，无少实法，能取余法。余者，心外实法也。非自实心能取他实心，但识生时心似彼他心相现，名取他心也。……缘他相分色，自身别识所变色等亦尔。”（卷七末，《大藏经》卷四三页四九四）不惟他心不能为自识亲所缘，即他心相分亦尔。自身之某一识，只能以其自己之相分为其亲所缘。即自身某一识外之别识，及其所变色，亦不能为某一识之亲所缘。

外人又问：

既有异境，何名唯识？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一页三九）

答：

奇哉固执，触处生疑！岂唯识教，但说一识？……若唯一识，宁有十方凡圣尊卑因果等别。谁为谁说？何法何求？（同上）

此问谓既许自识外有非自识所变之他识，是于自识外另有异境也。“既有异境，何名唯识？”答言，唯识教本不只说一识，吾人之识之外本许有他人之识。若只有一识，则何有凡圣尊卑之别。无圣则谁为说法；无凡则法为谁说？

外人又问：

若唯有识，都无外缘。由何而生种种分别？（《成唯识论》卷七，《大藏经》卷三一页三九）

答：

颂曰：由一切种识，如是如是变。以展转力故，彼彼分别生。论曰：此颂意说虽无外缘，由本识中有一切种转变差别，及以现行八种识等展转力故，彼彼分别而亦得生，何假外缘，方起分别？诸净法起，应知亦然，净现行为缘生故。（同上）

阿赖耶识，有染净种子。染法种子，自能生染法；净法种子，自能生净法。阿赖耶识能生诸法，诸法还“熏”阿赖耶识。故《成唯识论》云：“《摄大乘》说，阿赖耶识与杂染法，互为因缘。如炷与焰，展转生烧。又如束芦，互相依住。唯依此二，建立因缘。所余因缘，不可得故。”（卷二，《大藏经》卷三一页八）染法如此，净法亦然。净种能起现行净法，现行净法还与净种为缘。故识中本身因缘，已能生一切，何需识外之外缘？即有情之生死相续，亦“由内因缘，不待外缘，故唯有识”。

（六）三性、三无性、真如

三性者：（一）遍计所执性，（二）依他起性，（三）圆成实性。《成唯识论》云：