放情肆志之人生观，虽亦可谓为道家之支流余裔，然道家之《老》学庄学，固不主张此也。《老》学庄学中，虽亦有自然主义，然亦非如一部分《列子》中所主张之为极端机械论的，决定论的。《庄子》书中，又有神秘主义之成分。合自然主义与神秘主义，成为一一贯之哲学，如西洋哲学史中之斯宾诺沙（Spinoza）然，乃庄学之特色也。

魏晋时，道家之学盛行。在此时期中，郭象之《庄子注》，为一极有价值之著作。此注不但能引申发挥《庄子》书中之思想，且亦自有若干新见解；故此注实乃一独立的著作，道家哲学中一重要典籍也。

一 【向秀与郭象】

此注虽标郭象名，但有谓系向秀所作者。《晋书·向秀传》曰：

向秀字子期，河内怀人也。清悟有远识，少为山涛所知。雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世方士，虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。（《晋书》卷四十九，同文影殿刊本，页十六）

《郭象传》曰：

郭象字子玄，少有才理，好老庄，能清言。……永嘉（西历三〇七至三一二）末年卒。……先是注《庄子》者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演奇致，大畅玄风。惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注《秋水》《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向郭二《庄》，其义一也。（《晋书》卷五十页八至九）

此二传所说不同。若依《向秀传》，则郭象取向秀《庄子注》，“述而广之”。依《郭象传》，则郭象直“窃”向秀《庄子注》“为己注”，但“点定文句而已”。“述而广之”与“点定文句”，固大不相同也。今按《列子》张湛注，于《列子》引《庄子》文处，多采用向秀注或郭象注。其所引向秀注，固多与今《庄子》郭象注略同。然张湛亦屡直引郭象注，不及向秀。或者向秀于此无注，而郭象有之；或者向秀此处之注不及郭象，故张舍向而取郭欤？张湛之祖父，乃王弼从弟之甥。张湛时代，距郭象甚近，犹及见向秀注而常引之。则其不引向而引郭之处，其所以当不外上述二种理由。再按张湛所引郭象注，皆不在《庄子》之《秋水》、《至乐》、《马蹄》三篇之内，则《晋书·郭象传》所谓，郭象仅“自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或点定文句而已”，实不足信也。然就张湛所引向秀注观之，则郭象注《庄子》，对于向秀注，尽量采用，似系事实。由此而言，则今之郭象《庄子注》，实向秀郭象二人之混合作品，《晋书·向秀传》所说，似近于事实也。故此混合作品，下文但以《庄子注》称之。

二 【“独化”】

何晏王弼，以道为“无”；但所谓“无”之意义，二人均未详细言及。《庄子》注则直谓“无”即是数学上之零。万物之所以如此如此，正因其自然即是这般这般。《庄子·大宗师》“神鬼神帝，生天生地”注云：

无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。（《庄子注疏》卷三，《古逸丛书》覆宋本，页十四）

“在太极之先而不为高……”注云：

言道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老。无所不在，而所在皆无也。（《庄子注疏》卷三页十五）

《庄子·知北游》“有先天地生者，物耶？”注云：

谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物；而阴阳者即所谓物耳；谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣；而至道者，乃至无也；既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已。明物之自然，非有使然也。（《庄子注疏》卷七页七十八至七十九）

《齐物论》“夫吹万不同而使其自己也”注云：

无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，谓之天然。天然耳，非为也。……故物各自生而无所出焉，此天道也。（《庄子注疏》卷一页二十五）

由此言之，则所谓道者，即指此“物各自生而无所出焉”之事实耳。此说“有之未生，又不能为生”；不过欲以明凡物皆“块然而自生”之理。其实“有”永久是有，更无“未生”之时个体底物可以有未生之时，而包括一切之“有”，则永久存在也。《知北游》“无古无今，无始无终”注云：

非唯无不得化而为有也；有亦不得化而为无矣。是以有之为物，（原作“无有之为物”，依《四部丛刊庄子》本改）虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。（《庄子注疏》卷七页七十八）

此种理论，可谓与希腊哲学家巴门尼底斯（Parmenides）之理论极相似。

《庄子注》之所以主张“物各自生而无所出焉”者，因无论吾人之知识若何扩大，吾人若尽问所以生物之原因，吾人最后总须立一“块然而自生”者，名之或为上帝、或为道、或为原子、或为电子。《天运》“天有六极五常”注云：

夫事物之近，或知其故；然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。（《庄子注疏》卷五页五十七）

事物终究是“无故而自尔”，所以《庄子注》开始即说“物之自尔”。他开始即以为物皆自然而然，更无所待。此名为“独化”。《齐物论》“吾所待又有待而然者耶？”注云：

若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，而至于无待，而独化之理明矣。（《庄子注疏》卷一页六十三）

又“恶识所以不然”注云：

世或谓罔两待影，影待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造；物各自造，而无所待焉；此天地之正也。（《庄子注疏》卷一页六十三）

“造物无主，而物各自造”，即“独化之理”也。

三 【宇宙间事物之关系】

所谓“物各自造而无所待焉”者，不过谓吾人不能指定某特殊事物是某特殊事物之原因，并非谓各事物，彼此之间，皆无关系。依《庄子注》，事物彼此之间，有关系而且有必要的关系。《秋水》“以功观之……”注云：

天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿；唇齿者，未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功宏矣。斯相反而不可以相无者也。（《庄子注疏》卷六页二十六）

《大宗师》“孰能相与于无相与……”注云：

手足异任，五藏殊官。未尝相与，而百节同和，斯相与于无相与也。未尝相为，而表里俱济，斯相为于无相为也。（《庄子注疏》卷三页二十五）

又“知人之所为者……”注云：

人之生也，形虽七尺，而五常必具。故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生，一理不至，则天年无缘得终。（《庄子注疏》卷三页一至二）

人之所以如此如此，是因宇宙之是如此如此。严格言之，宇宙间之任何事物，皆与其间之他任何事物有关系。所以说：“区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。”

即在人事中，“治”“乱”之代谢，亦是自然的，必然的。《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎……”注云：

人皆自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳。（《庄子注疏》卷三页二至三）

《天运》“人自为种而天下耳”注云：

不能大齐万物，而人人自别，斯人自为种也。承百代之流，而会乎当今之变；其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹，非乱天下，而天下必有斯乱。（《庄子注疏》卷五页七十八）

“承百代之流，而会乎当今之变”，在此种整个的情形之下，必有某情形、某事物发生；此是必然。但吾人不能指某情形、某事物，是某情形、某事物的原因；此是独化。此见解与所谓唯物史观之历史哲学，颇有相同之处。例如俄国革命，依唯物史观之历史哲学言之，乃在其时整个客观环境之下，必有之产物，非列宁个人所能使之有也。上之所引“相反而不可以相无”之言，如附会之，亦可谓系讲辩证法。

四 【天然及人事之变化】

上文谓《庄子注》之理论，颇似巴门尼底斯。但在别一方面，其理论又颇似海拉克利塔斯（Heraclitus）《庄子注》以为宇宙间各事物是常变的。《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注云：

夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新；则天地万物，无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，横谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉？（《庄子注疏》卷三页十二）

巴门尼底斯与海拉克利塔斯之哲学，极端相反。《庄子注》所以对于二人之哲学，有皆似之之处者，盖《庄子注》言有只是有，乃就宇宙之全体言。言万物是常变的，乃就宇宙间之各个事物言。例如长江之水，时刻变迁，而长江之为长江则自若也。

社会亦常在变迁之中。社会中之制度，皆所以为一时之用，时过即有弊而成为废物。《天运》“其作始有伦而今乎妇女”注云：

今之以女为妇而上下悖逆者，非作始之无理；但至理之弊，遂至于此。（《庄子注疏》卷五页七十八）

《天运》“彼知颦美而不知颦之所以美……”注云：

夫礼义，当其时而用之，则西施也。时过而不弃，则丑人也。（《庄子注疏》卷五页七十）

《天运》“围于陈蔡之间……”注云：

夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。（《庄子注疏》卷五页六十八）

《天运》“止可以一宿而不可久处，觏而多责”注云：

夫仁义者，人之性也；人性有变，古今不同也。故游寄而过去则冥；若滞而系于一方则见。见则伪生，伪生而责多矣。（《庄子注疏》卷五页七十二）

社会因必然之势而变，变则旧办法、旧制度即为“丑”、为“妖”。若时变而仍执持“丑”、“妖”，则即是不能顺自然，即是“矫效”，即是“伪”。《胠箧》“然而田成子一旦杀齐君而盗其国”注云：

法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也。奚足尚而执之哉？执成迹以御乎无方；无方至而迹滞矣。（《庄子注疏》卷四页二十一）

时变则需要新办法、新制度。圣人以新办法、新制度，应新时变，正是顺自然。《秋水》“默默乎河伯……”注云：

俗之所贵，有时而贱；物之所大，世或小之。故顺物之迹，不得不殊。斯五帝三王之所以不同也。（《庄子注疏》卷六页三十）

《天地》“天下均治而有虞氏治之耶？……”注云：

言二圣俱以乱故治之，则揖让之于用师，直是时异耳。未有胜负于其间也。（《庄子注疏》卷五页二十六）

圣人因时“顺物”，因“时异”故其“顺物之迹”，“不得不殊”；要皆系“顺物”，故无“胜负于其间”。由此言之，《庄子注》并不反对道德制度，但反对不合时宜的道德制度。

五 【“无为”】

有新时势，人自然有新办法、新制度，以应之。此乃势之必然，此乃人之自为。能任人之自为，即可无为而无不为。《大宗师》“以知为时者，不得已于事也”注云：

夫高下相受，不可逆之流也。小大相群，不得已之势也。旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。（《庄子注疏》卷三页九）

“奚为哉？”无为而已。无为而已即无不为矣。

《在宥》“故君子不得已而临莅天下，莫若无为”注云：

无为者，非拱默之谓也。直各任其自为，则性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也。（《庄子注疏》卷四页三十六）

“无为”即是“任乎必然之极”，“各任其自为”。《天道》“以此进为而抚世……”注云：

夫无为之体大矣；天下何所不无为哉？故主上不为冢宰之任，则伊吕静而司尹矣。冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣。百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣。万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊也。（《庄子注疏》卷五页三十六）

《天道》“故古之人贵夫无为也”注云：

夫工人无为于刻木，而有为于用斧。主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣。斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。……故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。（《庄子注疏》卷五页三十九）

《天道》“上必无为而用天下”注云：

故对上下则君静而臣动；比古今则尧舜无为而汤武有事。然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也？（《庄子注疏》卷五页四十）

以古比今，则今之事业活动为多矣。然今之事业活动，亦系因时势之必然而自然生出。今之人亦系“各用其性而天机玄发”，所以亦是无为。以上比下，亦是“各当其能”。普通所说之消极的，“开倒车”的“无为”，正《庄子注》所反对。《马蹄》“而马之死者已过半矣”注云：

夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧，何其往而不返哉？斯失乎庄生之旨远矣。（《庄子注疏》卷四页十五）

《逍遥游》“子治天下，天下既已治也”注云：

夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此老庄之谈所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。（《庄子注疏》卷一页十二）

普通所谓之“返朴还淳”，亦《庄子注》所反对者。《刻意》“故素也者，谓其无所与杂也”注云：

苟以不亏为纯，则虽百行同举，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其自然之质，而杂乎外饰，则虽犬羊之鞹，庸得谓之纯素哉？（《庄子注疏》卷六页八）

“龙章凤姿”，皆系“自然之质”，故虽有“非常之观”，而亦为至素至朴。必杂有矫饰之物，始不为素朴，而应“返朴还淳”也。

六 【圣智】

《老子》云：“绝圣弃智，民利百倍。”（《老子》十九章）据上所引，吾人可知《庄子注》并不反对圣智。《庄子注》不反对圣智，而只反对学圣智。《马蹄》“及至圣人……”注云：

圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。……夫圣迹既彰，则仁义不真，而礼乐离性，徒得形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉？（《庄子注疏》卷四页十七）

《天道》“古之人与其不可传也死矣……”注云：