《经下》云：

一法者之相与也尽类，（此类字依王校改）若方之相合也，说在方。（《墨子》卷十页十四）《经说》云：“一方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也。尽类犹方也。物俱然。”（《墨子》卷十页五十一）

法为公式，对于一类事物之公式，可适用于此一类之任何个体。如方物之类，有方木方石，木石虽异，然不害其为方也。引申之，凡仿效一物而能成类此之物，则所效者为“法”，而仿效所成之物为“效”。譬之为圆，或以意象中之圆，或以作圆之规，或以已成之圆，皆可为为圆之法。法定则效此法者皆成圆形。“故中效”之故，即上文“以说出故”之故。故即是成事之原因立论之理由。欲知所出之故，是否为真故，是否为“有之必然，无之必不然”之故，莫如用此“故”作“法”，观其是否“中效”。“中效”者，谓效之而亦然也。能证明其为“所若而然”之法，然后知其即是“所得而后成”之故。故曰“故中效则是也，不中效则非也。”（自“凡仿效一物”以下至此，选录胡适之先生《小取篇新诂》）墨子谓“言有三表”。此所说与墨子所说之第三表相同，不过此不专就政治上社会上诸理论言耳。

“辟也者，举也物而以明之也。”孙诒让云：“王云：‘也与他同。举他物以明此物谓之譬。’《潜夫论·释难篇》云：‘夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之。’（卷七，《四部丛刊》本，页五）《荀子·非相篇》云：‘谈说之术，分别以喻之，譬称以明之。’”（《荀子》卷三，《四部丛刊》本，页十）

“侔也者，比辞而俱行也。”辟是以此物说明彼物，侔是以此辞比较彼辞。例如《公孙龙子·迹府篇》载公孙龙谓孔穿曰：

龙闻楚王……丧其弓，左右请求之，王曰：“止。楚王遗弓，楚人得之，又何求乎？”仲尼闻之曰“……亦曰‘人亡之，人得之’而已，何必楚？”若此仲尼异“楚人”于所谓“人”。夫是仲尼异“楚人”于所谓“人”，而非龙异“白马”于所谓“马”，悖。（《公孙龙子》卷上，双鉴楼缩印《道藏》六子本）

此即是“比辞而俱行”也。

“援也者，曰子然，我奚独不可以然也。”援即今人所谓“援例”。上所引公孙龙之言，亦有援例之意。

“推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓也者同也，吾岂谓也者异也。”“也者同也”，“也者异也”，上两也字皆当作“他”字。譬如吾人谓凡人皆死。人若询其理由，吾人当谓，因见过去之人皆死，现在之人及将来之人与过去之人同类，故可“推”知现在及将来之人，亦须死也。吾人已观察若干个体的事物，知其如此，遂以为凡与所已观察之诸例同类者，亦必如此。其所已观察之诸例，即是“其所取者”。其所未观察之同类事物，即是“其所不取”。因其“所不取”之事物与其“所取者”相同。故可下一断语，谓凡类此者皆如此。此即所谓“以类取，以类予”也。（自“侔也者”至此，胡适之先生说）

《大取篇》亦有所谓“语经”。“语经”者，言语之常经也。（孙诒让说）《大取篇》云：

语经，……三物必具，然后足以生。……夫辞（此二字依孙校增）以故生，以理长，以类行者也。立辞而不明于其所生，妄（原作忘，依顾校改）也。今人非道无所行，唯有强股肱而不明于道，其困也可立而待也。夫辞以类行者也。立辞而不明于其类，则必困矣。（《墨子》卷十一页三至八）

此与《小取篇》所说大意相同，惜其详不可知矣。

五 【《墨经》中“同异之辩”】

辟，侔，援，推，四法皆就物之同点，以吾人对于所已知之物之知识，展至于吾人所未知之物。然物之同有多种；故此等论断，易陷于误谬。《小取篇》云：

夫物有以同而不率遂同。辞之侔也，有所至而正。（孙诒让云：“疑当作止。”）其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。是故辟，侔，援，推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言多方，殊类，异故，则不可偏（孙诒让云：“与遍同。”）观也。（《墨子》卷十一页十）

物之异亦常不同。《墨经》对于同异，有详细讨论。《经上》云：

同，异而俱于之一也。（《墨子》卷十页六）《经说》云：“同，（原作侗）二人而俱见是楹也。”（《墨子》卷十页二十一）

同，重，体，合，类。（《墨子》卷十页六）《经说》云：“同，二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同也。有以同，类同也。”（《墨子》卷十页二十九）

异，二，不体，不合，不类。（《墨子》卷十页六）《经说》云：“异，二必（孙诒让云：“读为毕，古通用。”）异，二也。不连属，不体也。不同所，不合也。不有同，不类也。”（《墨子》卷十页二十九）

同异交得，放有无。（《墨子》卷十页六）《经说》云：“同异交得，于福家良恕，有无也。比度，多少也。免<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U244194.jpg"/>还园，去就也。鸟折用桐，坚柔也。剑尤早，死生也。处室子，子母，长少也。两绝胜，白黑也。中央，旁也。论行行行学实，是非也。难宿，成未也。兄弟俱适也。身处志往，存亡也。霍为姓，故也。贾宜，贵贱也。”（《墨子》卷十页二十九至三十）

此指出所谓同及异，均有四种。故谓此物与彼物同，彼物与此物同，其同同而所以同不必同也。如墨子与墨翟，二名俱指一实，是重同也。凡相“连属”者，如手足头目，同为一人之一体，是体同也。凡“同所”，“俱处于室”，即同在一处者，如同室之人，同在一室之中，是合同也。同类之物，皆有相同之性质，是类同也。异亦有四种。必先知所谓同物之同，果为何种之同；所谓异物之异，果为何种之异，然后方可对之有所推论而不致陷于误谬也。

此外不同类之物，有时亦可以同一名谓之。此亦吾人所应注意者也。《经下》云：

异类不吡，说在量。（《墨子》卷十页九）《经说》云：“异，木与夜孰长；智与粟孰多；爵，亲，行，价，四者孰贵。……”（《墨子》卷十页三十四）

木与夜为异类而均可以长短谓之，智与粟为异类而均可以多寡谓之，若因此而认为同类，“则必困矣”。

此即《墨经》中之“同异之辩”也。此“同异之辩”与“合同异”一派辩者之“同异之辩”，宗旨不同。此虽不必为驳彼而发，然依《墨经》之观点，则惠施与庄子“合同异”之说，实为误谬。惠施谓“万物毕同毕异”。盖因万物虽异，皆“有以同”；万物虽同，皆“有以异”也。然万物“有以同”，谓为类同可也。因此而即曰“万物一体”，是以类同为体同也，其误甚矣。异亦有四种。谓万物毕异，亦应指出其异为何种，不能混言之也。“同异交得”一节，《经说》不甚明了。其大要似谓诸事物皆可有相反的性质，如有无、多少、去就、坚柔、死生、长少、白黑、中央与旁、是非、存亡、贵贱等，要视吾人从何方面观察之耳。如一女子先为“处室女”，后为“子之母”，是一人而亦长亦少也。一人对其弟为兄，对其兄为弟，是一人而亦兄亦弟，所谓“兄弟俱适”也。一人可身在此而志在彼，所谓“身处志往，存亡也”。“合同异”一派之辩者，利用此点，遂谓“白狗黑”，“龟长于蛇”。实则白狗虽亦可谓为黑，龟亦可谓为长，蛇亦可谓为短，所谓黑白长短，虽无一定之标准，然在一辩论范围内，所谓黑白长短，须用同一之标准。如龟固亦可谓为长，但对于蛇则普通终为短也。惠施、庄子之学，虽另有其立足点，然其所用以“合同异”之辩论，实可受上述之攻击也。

六 【《墨经》中“坚白之辩”】

辩者“合同异”，“离坚白”，《墨经》则主张离同异，合坚白。其离同异之说，已如上述。《经上》云：

坚白不相外也。（《墨子》卷十页四）《经说》云：“得二，坚白，（此白字据孙校补）异处不相盈，相非，是相外也。”（《墨子》卷十页二十五）

《经下》云：

坚白，说在因。（《墨子》卷十页十二）《经说》云：“坚得白，必相盈也。”（《墨子》卷十页三十七）

于一，有知焉有不知焉，说在存。（《墨子》卷十页十六）《经说》云：“于石一也，坚白二也，而在石，故有智焉有不智焉。可。”（《墨子》卷十页四十四）

不可偏去而二，说在见与俱，一与二，广与修。（原作循，据俞校改）（《墨子》卷十页八）《经说》云：“见不见离，一二不相盈，广修坚白。”（《墨子》卷十页三十四）

此主张合坚白，即“坚白不相外”，以驳公孙龙“离坚白”，即坚白必相外之说也。《公孙龙子·坚白论》谓：“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚。得其坚也，无白也。……得其白，得其坚，见与不见离，见不见离，一一不相盈，故离。”（《公孙龙子》卷下）此公孙龙就知识论证明坚与白为二独立的共相，上文已详。（见第八章）《坚白论》中又述难者之言曰：“目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。……坚白域于石，恶乎离？”“石之白，石之坚，见与不见，二与三，若广修而相盈也，其非举乎？”（同上）《墨经》此处所说，正彼难者之言，以为坚白相盈，不相外，同在于石，所谓“存”也。吾人视石，得白不得坚；吾人拊石，得坚不得白；然此自是吾人之知与不知耳，非关石之有无坚与白也。坚一也，白二也，因见不见离，而谓一二不相盈。然见与不见，与石之有无坚白无关。坚白在石，实如广修之纵横相涵也。所谓“不可偏去而二”也。此驳公孙龙就知识论证明坚白为二之说。坚白若不在一处，如白雪中之白，与坚石中之坚，则“异处不相盈”，坚非白，白亦非坚，坚白“相非”，可谓为“相外”。若坚白石，则坚白俱“域于石”，合而同体，则坚内有白，白内有坚；《经说》上所谓“坚白之撄相尽”；所谓“无坚得白，必相盈也”，是“坚白不相外也”。此驳公孙龙就形上学证明坚白为二之说。

【注】《经下》云：“不坚白，说在无久与宇。”（《墨子》卷十页十一至十二）《经说》中无无久与宇之说。吾人可推想，此条系谓：若无时空，则亦无坚白。似驳公孙龙“天下未有若坚而坚藏”之说。

《经下》云：

有指于二而不可逃，说在以二累。（《墨子》卷十页十六）《经说》云：“有指，子智是，有（同又）智是吾所无（原作先，依孙校改）举，重。则子智是而不智吾所无（原亦作先）举也，是一谓，有智焉，有不智焉，可。若智之，则当指之（同此）智告我，则我智之。兼指之，以二也。衡指之，参直之也。若曰，必独指吾所举，毋指（原作举，依梁校改）吾所不举。则者（犹此也）固不能独指。所欲指（原作相，依孙校改）不传，意若未恔。（原作校，依梁校改）且其所智是也，所不智是也。则是智是之不智也。恶得为一谓，而有智焉，有不智焉？”（《墨子》卷十页四十四至四十五）

又云：

所知而弗能指，说在春也。（《墨子》卷十页十六）《经说》曰：“所，春也，其执固不可指也。”（《墨子》卷十页四十五）

此似系对于公孙龙所谓指之辩论。公孙龙所谓指，乃名之所指之共相。（见第八章）然名本一方面指共相，一方面指个体，如“坚”一方面指“坚”之共相，一方面指诸坚物。所谓“有指于二而不可逃”也。所谓“兼指之以二”也。公孙龙一派谓“一谓，有智焉，有不智焉，可。”一谓即一名，言共相时，吾人只知其名所指之共相，不知其所指之个体，所谓“必独指吾所举，毋指吾所不举”也。然《墨经》以为共相即在个体之中，共相不能独为名所指，名独指共相，则其义不备，所谓“此固不能独指，所欲指不传，意若未恔”也。故“恶得为一谓，而有智焉，有不智焉？”且名所专指之共相，能指而示人否？公孙龙一派之辩者，所说无所“与”之坚白，若果有，当指而示人。所谓“若智之，则当指之智告我，则我智之”也。然个体可指而示人，共相本可知而不可见者，不可指以示人；故《墨经》攻之曰：“所指而弗能指，说在春也。”春，蠢也。（邓高镜先生说）公孙龙一派所说之共相，本不可指以示人；故曰：“其执固不可指也。”公孙龙一派，对于共相之学说，为西洋古代哲学中所谓之实在论，而《墨经》则近于唯名论。

【注】“有指于二”一条，有数句不可解，“参直”，亦系《墨经》中专门名词。《经上》云：“直参也。”（《墨子》卷十页二）惜无说。若有说，则此条意义或当更明显。

《经下》云：

牛马之非牛，与可之，同；说在兼。（《墨子》卷十页十四）《经说》云：“故曰，牛马，非牛也，未可。牛马，牛也，未可。则或可或不可。而曰牛马，牛也，未可亦不可。且牛不二，马不二，而牛马二。则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马无难。”（《墨子》卷十页五十二）

此言若以“牛马”为一词，则谓“牛马”为牛不可。因“牛马”中之牛固是牛，而牛马中之马则非牛也。但谓“牛马”非牛亦不可，因“牛马”之中固有牛也。然“牛不二，马不二，而牛马二”，故牛固不可谓为非牛，马固不可谓为非马，而“牛马”则可谓为非牛非马也。此与公孙龙“白马非马”之说，有相同处。但公孙龙断言“白马非马”。此则言牛马，就一方面说，谓之非牛亦未可。盖公孙龙就共相，即名之内涵立论；此则就个体，即名之外延立论，此二派之观点本不同也。

《墨经》与公孙龙一派辩者，对于共相之问题，虽意见不同；然对于“正名实”之一点，则主张相合。《墨经下》“狂举不可以知异”（《墨子》卷十页十四）一条，与《公孙龙子·通变论》中所谓狂举相合。《经下》又云：

彼（原作循）此；彼此，与彼此同，说在异。（《墨子》卷十页十四）《经说》云：“彼，正名者，彼此。彼此可，彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可，彼且此也。（孙云：“疑当云，彼且此也，此亦且彼也。”）彼此亦可，彼此止于彼此，若是而彼此也，则彼亦且此此也。（孙云：“疑当作，则彼亦且此，此亦且彼也。”）”（《墨子》卷十页五十三）

此正名之主张，与公孙龙合。此条之文，亦与《公孙龙子·名实论》之文大致相同。若彼只为彼，此只为此，是正也。所谓“彼此可”也。若彼此之义不定，彼之义有时为此，此之义有时为彼，则不正。所谓“彼此不可”也。然即正名之后，彼此之名之意义虽定，而彼此之名所指之物则不必一定不移。自一方面观之，此物为彼；自又一方面观之，彼物为此。此以彼为彼，彼亦以此为彼。盖彼此本为对待之名也。此所谓“彼此亦可”也。《庄子·齐物论》之论“彼是”，即依此点以立论。《齐物论》曰：“物无非彼，物无非是。……故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。”（《庄子》卷一页二十七）专就物之个体言，诸物固互相彼此；其为彼此，固不一定。然彼此之共相，固常确定不移，彼此之名之意义，固亦可使之确定不移也。使彼此之名之意义，确定不移，即正名之事也。

七 【《墨经》对于其他辩者之辩论】

《经下》云：

火（原作必，依孙校改）热，说在顿。（《墨子》卷十页九）《经说》云：“火，谓火热也，非以火之热我有。若视白。（原作曰，依梁校改）”（《墨子》卷十页四十七）

此似为驳当时辩者“火不热” 之说。火不热之说，亦可有一知识论的论据，以为火之热，乃由于吾人之感觉；热是主观的，在我而不在火。此谓火热乃火之热，其热在火而不在我。若视白，白亦在白物而不在我也。

《经下》云：

非半不<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U243346.jpg"/>则不动，说在端。（《墨子》卷十页十三）《经说》云：“非，<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U243346.jpg"/>半，进前取也。前，则中无为半，犹端也。前后取，则端中也。<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U243346.jpg"/>必半，毋与非半，不可<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U243346.jpg"/>也。”（《墨子》卷十页五十）

此驳当时辩者“一尺之棰，日取其半，万世不竭”之说也。端，点也。《经上》云：“端，体之无厚（原作序，依王校改）而最前者也。”（《墨子》卷十页三）其说云：“端，是无间（原作同，依梁校改）也。”（《墨子》卷十页二十四）言端至小极微，故其中无间而不可分析也。“一尺之棰，日取其半”，取之不已，至所余者为不可复分之一点，则不可<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U243346.jpg"/>半而取之矣。凡可<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U243346.jpg"/>者，必其可分为半者也。若无半与非半，则俱不可<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U243346.jpg"/>也。此亦就具体的个体言之。

《经下》云：

可无也，有之而不可去，说在尝然。（《墨子》卷十页十三）《经说》云：“可无也，已然（原作给，依孙校改）则尝然，（原作当给，依孙校改）不可无也。”（《墨子》卷十页五十一）

言天下之事物，若其未有，本亦可无。但既已尝有之事物，则即永为尝有，不可去也。此条虽非必即以驳当时辩者“孤犊未尝有母”之说，然实可与彼参看。盖就孤犊之个体言，若始即无母，此个体何来？若果昔有母，虽今无母，亦不可谓其未尝有母也。

《经下》云：

行修（原作循，依张校改）以久，说在先后。（《墨子》卷十页十四）《经说》云：“行者，行者必先近而后远。远近，修也。先后，久也。民行修，必以久也。”（《墨子》卷十页五十一）

此言行远必经时间，可与辩者“今日适越而昔至”之说参看。

【注】《经下》云：“景不徙，说在改为。”（《墨子》卷十页十二）《经说》云：“景，光至景亡。若在，尽古息。”（《墨子》卷十页三十七）说者皆以为此即《庄子·天下篇》“飞鸟之影，未尝动也”之意。其实《天下篇》所说，乃“飞鸟之影”，此则但为影。谓飞鸟之影不动，乃与常识相违之说；谓“影不徙”则否。譬如一日规上指午时之影，吾人皆知其为非指巳时之影。何者？生此影之针不动，故其影亦不动。指巳时之影，因光至而亡。指午时之影，乃新生之影也。指巳时之影，若在，当尽古停留，因其本为一不动之影也。若“飞鸟之影”，本为动影，故与此绝不相同。

八 【《墨经》对于兼爱之说之辩护】

后来墨家对于“辩”如此讲究，故当时之批评墨家兼爱之说者，墨家皆以辩驳之。就《经》及《小取》等篇观之，当时对于墨家兼爱之说，有二种批评。一为“无穷害兼”，谓天下之人无穷，如何能尽爱之？一为“杀盗即杀人”，谓墨家既主兼爱，何以又主罚有罪者。墨家对于此二说俱有辩护。《经下》云：

无穷不害兼，说在盈否。（《墨子》卷十页十五）《经说》云：“无，南者有穷则可尽，无穷则不可尽，有穷无穷未可知，则可尽不可尽不可尽（毕云：“此三字疑衍。”）未可知。人之盈之否未可知，而必人可尽不可尽亦未可知，而必人之可尽爱也，悖。人若不盈无（原作先，依孙校改）穷，则人有穷也。尽有穷无难。盈有穷，则无穷尽也。尽有穷，无难。”（《墨子》卷十页五十五）

不知其数，而知其尽也，说在问（原作明，依孙校改）者。（《墨子》卷十页十五）《经说》云：“不，不（邓高镜先生云：“旧作二，即不字。”）智其数，恶智爱民之尽之（旧作文）也？或者遗乎其问也，尽问人则尽爱其所问。若不智其数而智爱之尽之也，无难。”（《墨子》卷十页五十五）

逃臣狗犬，遗（原作贵，依孙校改）者不知其所处，不害爱之，说在丧子者。（《墨子》卷十页十五至十六）《经说》云：“逃臣不智其处，狗犬不智其名也，遗者巧，弗能两也。”（《墨子》卷十页四十五）

此答“无穷害兼”之说也。难者曰：南方有穷，则可尽，无穷则不可尽；有穷无穷，尚不可知，则可尽不可尽，更不可知，而子必人之可尽爱，岂不悖哉？答曰：彼无穷之南方，人不能盈满，是人数有穷矣。人数既有穷，尽爱之何难？人若竟能盈满此无穷之南方，则无穷有时而尽矣。地既有穷，尽爱人何难？难者曰：子不知其人数，焉知爱民之尽之耶？答曰：如有疑惑者，尽问人，必尽爱其所问。虽遗其所问之数，又何害哉？难者又谓：不知尽人之所处，又焉能尽爱之。答曰：“不知其所处，不害爱之。”譬如逃臣狗犬，其遗失者，既不知其何在，又不知其今改何名，藉使巧求，弗能两合。此正如失子者，其父虽不知子之所在，而不害爱之也。（“难者曰，南方有穷”以下，邓高镜先生说）

《小取篇》云：

白马，马也。乘白马，乘马也。骊马，马也。乘骊马，乘马也。获，人也。爱获，爱人也。臧，人也。爱臧，爱人也。此乃是而然者也。获之亲，人也。获事其亲，非事人也。其弟，美人也。爱弟，非爱美人也。车，木也。乘车，非乘木也。船，木也。入船，非入（原入字皆作人，依苏时学校改）木也。盗人，人也。多盗，非多人也。无盗，非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也。欲无盗，非欲无人也。世相与共是之，若若是，则虽盗人，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也；杀盗人，非杀人也；无难（原衍盗无难三字，依孙校改）矣。此与彼同类，世有彼而不自非也。墨者有此而非之，无也（即他字）故焉。所谓内胶外闭与？心毋空乎内，胶而不解也。此乃是而不然者也。（《墨子》卷十一页十一至十二）

此证明杀盗为非杀人。故杀盗无害于兼爱人也。当时驳墨家非命之说之言，《小取篇》下文亦有反驳之辞，不具引。

九 【对于当时其余诸家之辩论】

此外《墨经》中尚有许多论证，似为墨家以“辩”攻击当时其余诸家者，兹分述之。《经下》云：

在诸其所然未者（同诸）然，说在于是推之。（《墨子》卷十页十二）《经说》云：“在，尧善治，自今在诸古也，自古在之（同诸）今，则尧不能治也。”（《墨子》卷十页三十七）

尧之义也，生于今而处于古而异时。说在所义二。（《墨子》卷十页十）《经说》云：“尧霍，或以名视（借为示）人，或以实视人。举友富商也，是以名视人也。指是霍也，是以实视人也。尧之义也，是声也于今；所义之实处于古。”（《墨子》卷十页四十八）

此驳儒家祖述尧舜之说也。如尧善治天下，自今言在诸古也。若自古言在诸今，则尧未必能治也。盖治天下之所以然不同也。（“如尧善治天下”以下，邓高镜先生说）《经下》云：

物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病。（《墨子》卷十页九）《经说》云：“物或伤之，然也。见之，智也。告之，使智也。”（《墨子》卷十页三十五）

盖儒家所说尧治天下之所以然，自是儒家之所知耳，未必果真即尧治天下之所以然也。“尧之义也”一条，谓：义，善也。尧之义名生于今，所义之实乃在于古。古今异时，则知义名义实必二也。如举某友富商，是以名示人。如指此是霍某，是以实示人。称尧善名在于今，而其善实在于古，名实何得为一耶。（义善也以下，邓高镜先生说）盖谓儒家所与尧之义名，未必即合于尧之义实也。

《经下》云：

仁义之为外内也，非，（旧作内，从孙校改）说在仵颜。（颜字有误。孙云：“当作颉。《吕氏春秋·明理篇》云：‘其民颉<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U245127.jpg"/>。’高注云：‘颉犹大，<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U245127.jpg"/>逆也。’”）（《墨子》卷十页十五至十六）《经说》云：“仁，仁爱也。义，利也。爱利，此也。所爱所利，彼也。爱利不相为内外；所爱利亦不相为外内。其为（谓也）仁内也，义外也，举爱与所利也，是狂举也。若左目出，右目入。”（《墨子》卷十页五十五至五十六）

仁内义外为告子一派之说。（见第七章）《管子·戒篇》亦云：“仁从中出，义从外作。”（《管子》卷十，《四部丛刊》本，页一）此谓能爱能利者，我也。所爱所利者，彼也。能爱能利俱内，不能谓能爱为内，能利为外。所爱所利俱外，亦不能谓所爱为内，所利为外。今谓仁内义外者，于爱则举能，于利则举所。是犹谓左目司出，而右目司入也，非狂举而何？（“能爱能利者我也”以下，邓高镜先生说）

《经下》云：

五行毋常胜，说在宜。（《墨子》卷十页八）《经说》云：“五，金（旧作合）水土火木。（旧作火）离然火铄金，火多也。金靡炭，金多也。金之府（同腐）木，木离水。”（此条据邓高镜先生校，《墨子》卷十页四十六）

此驳驺衍等阴阳五行家之说也。金木水火土，多者胜少者，何胜之有？此亦就具体的金木水火土说。

《经下》云：

学之益也，说在诽者。（《墨子》卷十页十六）《经说》云：“学也，以为不知学之无益也，故告之也。是使智学之无益也，是教也。以学为无益也，教悖。”（《墨子》卷十页五十六）

无不必待有，说在所谓。（《墨子》卷十页九）《经说》云：“无，若无马，（原作焉，依孙校改）则有之而后无。无天陷，则无之而无。”（《墨子》卷十页四十七至四十八）

此驳《老子》之说也。《老子》谓“绝学无忧”，（《老子》二十章）以学为无益。然既以学为无益，又何必以学无益为教。有教必有学，是仍谓学有益也。《老子》又谓“有无相生”（《老子》二章），此所谓“无不必待有”。如云“无马”之无，有待于有，因世界必有马，然后可言“无马”也。若言“无天陷”之无，则不必待有，因不必真有天陷之事，而后可言“无天陷”也。

《经下》云：

谓辩无胜，必不当。说在辩。（《墨子》卷十页十五）《经说》云：“谓，所谓，非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，牛（孙诒让云：“疑当为其。”）或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非。当者，胜也。”（《墨子》卷十页四十四）

以言为尽悖，悖。说在其言。（《墨子》卷十页十五）《经说》云：“以悖，不可也。之人（原作出入，依孙校改）之言可，是不悖，则是有可也。之人之言不可，以当，必不审。”（《墨子》卷十页五十四）

知知之否之是同（原作足用，依伍非百校改）也，悖，（原作谆，依张校改）说在无以也。（《墨子》卷十页十五）《经说》云：“智，论之，非智无以也。”（《墨子》卷十页四十四）

非诽者悖。（原作谆，依张校改）说在弗非。（《墨子》卷十页十六）《经说》云：“非（原作不，依孙校改）诽，非己之非也。不非诽，非可非也。不可非也，是不非诽也。”（《墨子》卷十页五十六）

此皆驳庄子之说也。庄子之学，以为一切事物及人之意见，万有不齐。若必执一以为是，则究竟以何者为是？若不执一以为是，则皆是也。故因其自尔，“和之以天倪，因之以曼衍，忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”。自其积极方面观之，彼主张不废是非而超过之。自其消极方面观之，则惟见彼之不执一以为是，主张“辩无胜”及“知之否之是同”而已。《齐物论》曰：“辩也者，有不见也”，“大辩不言”，“言辩而不及”。若专即此等处观之，则庄子以“言为尽悖”，以人之互相诽为非，即所谓“非诽”也。《墨经》主张人所是非不同则辩，辩则当者胜。上文已详。又以为“以言为尽悖”之言，是悖言也。盖若此言为是，则至少此言非悖，何得谓“言尽悖”？若此言为非，则言仍非尽悖也。“知之否之是同也”，亦悖言也。盖此言即代表一知，此知不同于不知也。此言即是一论；有知则可论，无知则无以论也。以言为非之言，即是一诽。以诽为非者，是亦以己为非也。若不以己之诽为非，是诽“非可诽也”。