由此段观之，则物为占空间时间中之位置者，即现在哲学中所谓具体的个体也。如此马，彼马，此白物，彼白物，是也。指者，名之所指也。就一方面说，名之所指为个体，所谓“名者，实谓也”。就又一方面说，名之所指为共相。如此马彼马之外，尚有“有马如己耳”之马。此白物彼白物之外，尚有一“白者不定所白”之白。此“马”与“白”即现在哲学中所谓“共相”或“要素”。此亦名之所指也。公孙龙以指物对举，可知其所谓指，即名之所指之共相也。

【注】严格言之，名有抽象与具体之分。抽象之名，专指共相；具体公共之名，指个体而包涵共相。指所指之个体，即其外延（denotation）；其所涵之共相，即其内涵（connotation）也。但中国文字，形式上无此分别；中国古哲学家亦未为此文字上之分别。故指个体之马之“马”，与指马之共相之“马”，谓此白物之“白”，与指白之共相之“白”，未有区别。即“马”、“白”兼指抽象的共相与具体的个体，即兼有二种功用也。

【又注】余第一次稿云：“共相”或“要素”，公孙龙未有专用名词以名之。“马”、“白”在文字语言上之代表，即此《名实论》所谓名也。吾人对于此白马，彼白马之知识谓之“知见”（Percept）。对于“马”、“白”及“白马”之知识，谓之概念（Concept）。公孙龙所谓“指”，即概念也。（陈钟凡先生谓指与旨通，旨训意，指亦训意。说详陈先生所著《诸子通谊》）公孙龙未为共相专立名词，即以“指”名之，犹柏拉图所说之概念（Idea），即指共相也。此说亦可通。但不如直以指为名之所指之共相之为较直截耳。

七 【公孙龙之“坚白论”】

公孙龙之《白马论》指出“马”、“白”及“白马”乃独立分离的共相。《庄子·秋水篇》称公孙龙“离坚白”；“离坚白”者，即指出“坚”及“白”乃两个分离的共相也。《公孙龙子·坚白论》曰：

坚、白、石，三，可乎？曰，不可；曰，二，可乎？曰，可。曰，何哉？曰，无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。……视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白也。……得其白，得其坚，见与不见，见（此见字据俞樾校补）与不见离，一一不相盈故离。离也者藏也。（《公孙龙子》卷下）

此所谓“无坚”，“无白”，皆指具体的石中之坚白而言。视石者见白而不见坚，不见坚则坚离于白矣。拊石者得坚而不得白，不得白则白离于坚矣。此可见“坚”与“白”“不相盈”；所谓“不相盈”者，即此不在彼中也。此就知识论上证明坚白之为两个分离的共相也。《坚白论》中又设为难者驳词云：

目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。其异任也，其无以代也，坚白域于石，恶乎离？（同上）

此谓目手异任，不能相代；故目见白不见坚，手拊坚不得白。然此自是目不见坚，手不得白而已，其实坚白皆在石内，何能相离也？公孙龙答曰：

物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其（原作甚，依陈澧校改）石也。（同上）

谢希深曰：“万物通有白，是不定白于石也。夫坚白岂惟不定于石乎？亦兼不定于万物矣。万物且犹不能定，安能独与石同体乎？”白“不定其所白”，坚“不定其所坚”，岂得谓“坚白域于石”。天下之物有坚而不白者，有白而不坚者；坚白为两个分离的共相更可见矣。此就形上学上证明坚白之“离”也。《坚白论》又曰：

坚未与石为坚而物兼。未与为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然，石其无有，恶取坚白石乎？故离也，离也者因是。（同上）

谢希深注曰：“坚者不独坚于石，而亦坚于万物，故曰：‘未与石为坚而物兼’也。亦不与万物为坚而固当自为坚，故曰：‘未与物为坚而坚必坚也。’天下未有若此独立之坚而可见，然亦不可谓之无坚，故曰：‘而坚藏也。’”（同上）独立之白，虽亦不可见，然白实能自白。盖假使白而不能自白，即不能使石与物白。若白而能自白，则不借他物而亦自存焉。黄黑各色亦然。白可无石，白无石则无坚白石矣。由此可见坚白可离而独存也。此就形上学上言“坚”及“白”之共相皆有独立的潜存。“坚”及“白”之共相，虽能独立的自坚自白，然人之感觉之则只限于其表现于具体的物者，即人只能感觉其与物为坚与物为白者。然即其不表现于物，亦非无有，不过不能使人感觉之耳。此即所谓“藏”也。其“藏”乃其自藏，非有藏之者；故《坚白论》曰：

有自藏也，非藏而藏也。（同上）

柏拉图谓个体可见而不可思，概念可思而不可见，即此义也。于此更可见“坚”、“白”之“离”矣。岂独“坚”、“白”离，一切共相皆分离而有独立的存在，故《坚白论》曰：

离也者，天下故独而正。（同上）

八 【公孙龙之“指物论”】

现代新实在论者谓个体之物存在（exist）；共相潜存（subsist）。所谓潜存者，即不在时空中占位置，而亦非无有。如坚虽不与物为坚，然仍不可谓无坚。此即谓坚“藏”，即谓坚潜存也。知“坚藏”之义，则《公孙龙子·指物篇》可读矣。《指物篇》曰：

物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物。非指者，天下无（原作而，据俞樾校改）物，可谓指乎？指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也；以天下之所有，为天下之所无，未可。天下无指，而物不可谓指也；不可谓指者，非指也；非指者，物莫非指也。天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。天下无指者，生于物之各有名，不为指也。不为指，而谓之指，是兼不为指。以有不为指，之无不为指，未可。且指者，天下之所兼。天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指，指非非指也，指与物，非指也。使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指？径谓无物非指？且夫指固自为非指，奚待于物，而乃与为指？（《公孙龙子》卷中）

天下之物，若将其分析，则惟见其为若干之共相而已。然共相则不可复分析为共相，故曰：“物莫非指而指非指，天下无指，物无可以为物”也。然共相必“有所定”，有所“与”，即必表现于物，然后在时空占位置而为吾人所感觉；否则不在时空，不为吾人所感觉；故曰：“天下无物，可谓指乎？”又曰：“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。”盖共相若“无所定”，不“与物”，则不在时空而“藏”，故为“天下之所无也”。物有在时空中之存在，而为“天下之所有”。故物虽可分析为若干共相。而物之自身则非指。故一方面言“物莫非指”，一方面又言“物不可谓指”也。谓“天下无指”，即谓共相之自身，不在时空内。然天下之物，皆有其名。“名，实谓也。”名所以谓实，实亦为个体，名则代表共相。然名亦只为共相之代表，非即共相。天下虽有名，而仍无共相。故曰：“天下无指者，生于物之各有名，不为指也。”名不为指，则不可谓之为指。故曰：“以有不为指，之无不为指，未可。”一共相为其类之物之所共有，如“马”之共相为马之类之物所共有，白之共相为白物之类之物所共有。故谓天下无指，非谓天下之物无指也。故曰：“且指者，天下之所兼。天下无指者，物不可谓无指也。”按一方面言，物莫非指，盖具体的物皆共相之聚合而在时空占位置者也。按又一方面言，则物为非指，盖在时空占位置者乃个体，非共相也。故按一方面言，“不可谓无指者，非有非指也，非有非指者，物莫非指”；按又一方面言，“指非非指，指与物非指也”。“指与物，非指”者，若干共相联合现于时空中之“位”而为物。现于物中之指，即“与物”之指，即所谓“物指”。若使无指，则不能有物。若使无物指，亦不能有物。若使有指无物，则仅有“藏”而不现之共相，而讲物指之人亦无有矣。故曰：“天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指，径谓无物非指？”然共相联合而现于时空之位以为物，亦系自然的，非有使之者故曰：“且夫指固自为非指，奚待于物，而乃与为指？”“非指”即物也。

九 【公孙龙之“通变论”】

共相，不变者也；个体，常变者也。或变或不变，《公孙龙子·通变论》即讨论此问题者。《通变论》曰：

曰，二有一乎？曰，二无一。曰，二有右乎？曰，二无右。曰，二有左乎？曰，二无左。曰，右可谓二乎？曰，不可。曰，左可谓二乎？曰，不可。曰，左与右可谓二乎？曰，可。（同上）

二之共相只是二，非他一切。故非一，非左，非右。但左加右则其数二，故“左与右可谓二”。《通变论》曰：

曰，谓变非不变可乎？曰，可。曰，右有与，可谓变乎？曰，可。曰，变奚？（原作只，据俞樾校改）曰，右。（同上）

共相不变，个体常变，变非不变也。“右有与”之“与”，即《坚白论》“坚未与石为坚”之“与”，盖共相之自身虽不变，然表现共相之个体，则固可变。故右之共相不变，而“有与”之右则可变。如在此物之右之物可变而为在此物之左也。问者问：“何者变？”答言：“右变。”不过此右乃指具体的事例中之右，即“有与”之右，非右之共相而已。

【注】此点经金岳霖先生指正。如此解释，则公孙龙以为共相不变，个体常变之旨可见。余原稿云：盖共相之自身虽不变，然若表现于个体，则可谓为有变矣。故右之共相，若“有与”即“可谓变”也。变谓何？仍变为右？不过此乃指具体的事例中之右，（如此物之右）非右之共相而已。亦可通。不过谓共相可谓为有变，依现在哲学观点言之，此言有语病。

《通变论》曰：

曰，右苟变，安可谓右？苟不变，安可谓变？曰，二苟无左又无右，二者左与右，奈何？（同上）

问者不达可变之右乃具体的事例中之右，此右虽变，而右之共相仍不变；故问：右若变，何以仍谓右？若不变，何以谓之变？问者又不达左与右加其数为二，故称为二，故又问：二既非左又非右，何以谓“二者左与右”？《通变论》曰：

羊合牛非马，牛合羊非鸡。曰：何哉？（同上）

此谓左与右加其数为二，故称为二。非谓左之共相与右之共相，聚合为一，而成为二也。左之共相与右之共相不能聚合而为二，犹羊之共相与牛之共相不能聚而为马，牛之共相与羊之共相不能聚合而为鸡也。《通变论》曰：

曰：羊与牛唯异；羊有齿，牛无齿，而牛之非羊也，羊之非牛也，（原作“而牛羊之非羊也，之非牛也。”依孙诒让校改）未可。是不俱有，而或类焉。羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可。是俱有，而类之不同也。羊牛有角，马无角；马有尾，羊牛无尾，故曰：羊合牛非马也。非马者，无马也。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二；是而羊而牛，非马可也。若举而以是，犹类之不同。若左右，犹是举。（同上）

此历举牛、羊、马之共相，内容不同，故羊之共相与牛之共相，不能聚合而为马也。然羊之共相与牛之共相，虽不能合而为马，而羊之共相与牛之共相相加，其数为二，故曰：“羊不二，牛不二，而牛羊二”也。羊牛虽不一类，然不害其相加为二，左右之为二，亦犹是已。故曰：“若举而以是，犹类之不同。若左右，犹是举。”《通变论》曰：

牛羊有毛，鸡有羽。谓鸡足一，数足二；二而一，故三。谓牛羊足一，数足四；四而一，故五。羊牛足五，鸡足三，故曰，牛合羊非鸡，非有以非鸡也。与马以鸡，宁马。材不材，其无以类审矣。举是，谓乱名，是狂举。（同上）

此谓牛羊与鸡更不同。鸡足之共相，或“谓鸡足”之言，及实际的鸡之二足为三。若牛或羊足之共相或“谓牛羊足”之言，及实际的牛或羊之四足则数五。<sup><small>[1]</small>故牛之共相与羊之共相不能聚合而为鸡。与其谓牛之共相与羊之共相可合而为鸡，则尚不如谓其可合而为马，盖与鸡比，马犹与牛羊为相近也。故曰：“与马以鸡，宁马”也。若必谓羊牛可为鸡，则是“乱名”，是“狂举”也。此篇下文不甚明了；然其大意谓青与白不能为黄，白与青不能为碧，犹“羊合牛非马，牛合羊非鸡。”故曰：“黄其马也，碧其鸡也。”盖另举例以释上文之意，所谓“他辩”也。

十 【“合同异”与“离坚白”】

《庄子·德充符》曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”盖或自物之异以立论，则见万物莫不异；或自物之同以立论，则见万物莫不同。然此特就个体的物言之耳。一个体本有许多性质，而其所有之性质又皆非绝对的。故泰山可谓为小，而秋毫可谓为大。若共相则不然。共相只是共相，其性质亦是绝对的。如大之共相只是大，小之共相只是小。惠施之观点注意于个体的物，故曰：“万物毕同毕异”，而归结于“泛爱万物，天地一体”也。公孙龙之观点，则注重于共相，故“离坚白”而归结于“天下皆独而正”。二派之观点异，故其学说亦完全不同。战国时论及辩者之学，皆总而言之曰：“合同异，离坚白”。或总指其学为“坚白同异之辩”。此乃笼统言之。其实辩者之中，当分二派：一派为“合同异”；一派为“离坚白”。前者以惠施为首领；后者以公孙龙为首领。

庄子之学，一部分与惠施有契合处。故庄子赞成“合同异”，而不赞成“离坚白。”《齐物论》曰：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也；万物一马也。（《庄子》卷一页二十八）

公孙龙谓“物莫非指，而指非指”；此“以指喻指之非指”也。公孙龙又谓“白马非马”；此“以马喻马之非马”也。然若“自其同者视之”，则指与非指之万物同，而指为非指；马与非马之万物同，而马为非马。如此则“天地一指也，万物一马也”。如此则“天地与我并生，而万物与我为一”矣。

十一 【《天下篇》所述辩者学说二十一事】

《庄子·天下篇》举“天下之辩者”之辩二十一事。（《庄子》卷十页四十至四十二）其中有就惠施之观点立论者，有就公孙龙之观点立论者。今将此二十一事，分为二组：一名为“合同异”组，一名为“离坚白”组。

其属于“合同异”组者：

卵有毛。

郢有天下。

犬可以为羊。

马有卵。

丁子有尾。

山出口。

龟长于蛇。

白狗黑。

《荀子·不苟篇》曰：“山渊平，天地比，齐、秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也。而惠施、邓析能之。”（《荀子》卷二页一）可见此类之说。皆惠施一派之说也。

鸟类之毛谓之羽；兽类之毛谓之毛。今曰：“卵有毛”，是卵可以出有毛之物也。犬非羊也，而曰“犬可以为羊”。马为胎生之物，而曰“马有卵”，是马可以为卵生之物。成玄英云：“楚人呼虾蟆为丁子”（《庄子疏》）；丁子本无尾，而曰：“丁子有尾”，是丁子可以为有尾之物。山本无口也，而曰：“山出口”，是山亦可为有口之物也。《荀子》所说：“入乎耳，出乎口。”杨倞注谓：“或曰，即山出口也，言山有口耳也。”《荀子》谓：“钩有须。”俞樾曰：“钩疑姁之假字。”姁有须，即谓妇人有须也。此皆就物之同以立论。因其所同而同之，则万物莫不同，故此物可谓为彼，彼物可谓为此也。

惠施曰：“天与地卑，山与泽平。”“我知天下之中央，燕之北，越之南，是也。”依同理，亦可谓“郢有天下”，“齐、秦袭”矣。

语云：“尺有所短，寸有所长。”因其所长而长之，则“龟可长于蛇”。《释文》引司马彪云：“白狗黑目，亦可为黑狗。”谓白狗白者，因其毛白，因其所白而白之也。若因其所黑而黑之，则“白狗黑”矣。

其属于“离坚白”组者：

鸡三足。

火不热。

轮不辗地。

目不见。

指不至，物不绝。

矩不方，规不可以为圆。

凿不围枘。

飞鸟之影，未尝动也。

镞矢之疾，而有不行不止之时。

狗非犬。

黄马骊牛三。

孤驹未尝有母。

一尺之棰，日取其半，万世不竭。

“鸡三足”，“黄马骊牛三”者，《公孙龙子·通变论》云：“谓鸡足一，数足二，二而一，故三。谓牛羊足一，数足四，四而一，故五。”（《公孙龙子》卷中）《庄子·齐物论》云：“一与言为二”（《庄子》卷一页三十五），“谓鸡足”即言也。鸡足之共相或“谓鸡足”之言为一，加鸡足二，故三。依同理，谓黄马骊牛一，数黄马骊牛二。“黄马与骊牛”之共相或谓“黄马骊牛”之言，与一黄马，一骊牛，为三。

“火不热”者，公孙龙“离坚白”之说，从知识论及形上学两方面立论。此条若从形上学方面立论，则火之共相为火，热之共相为热。二者绝对非一。具体的火虽有热之性质，而火非即是热。若从知识论方面立论，则可谓火之热，乃由于吾人之感觉。热是主观的，在我而不在火。

“轮不辗地”者，轮之所辗者，地之一小部分耳。地之一部分非地，犹之白马非马。亦可谓：辗地之轮，乃具体的轮；其所辗之地，乃具体的地。至于轮之共相则不辗地；而地之共相，亦不为轮所辗也。

“目不见”者，《公孙龙子·坚白论》曰：“白以目以火见，而火不见，则火与目不见，而神见，神不见而见离。”（《公孙龙子》卷下）吾人之能有见，须有目及光及神经作用。有此三者，吾人方能有见，若只目则不能见也。此就知识论方面言也。若就形上学方面言，则目之共相自是目，火之共相自是火，神之共相自是神，见之共相自是见。四者皆“离”，更不能混之为一。

“指不至，物不绝”者，今本《庄子》作“指不至，至不绝”。《列子·仲尼篇》引公孙龙云：“有指不至，有物不绝。”（《列子》，《四部丛刊》本，卷四页七）“至不绝”当为“物不绝”。盖公孙龙之徒以“指”“物”对举，如《公孙龙子·指物论》所说。柏拉图谓概念可知而不可见。盖吾人所能感觉者乃个体，至共相只能知之而不能感觉之；故曰：“指不至也。”共相虽不可感觉，而共相所“与”现于时空之物，则继续常有；故曰：“物不绝”。

“矩不方，规不可以为圆”者，绝对之方，为方之共相；绝对之圆，为圆之共相。事实上之个体的方物圆物，皆不绝对的方或圆。即个体的矩与规，亦非绝对的方或圆。故若与方及圆之共相比，则“矩不方，规不可以为圆”矣。

“凿不围枘”者，围枘者，事实上个体之凿耳。至于凿之共相，则不围枘也。

“飞鸟之影，未尝动也。镞矢之疾，而有不行不止之时”者，《释文》引司马彪云：“形分止，势分行。形分明者行迟，势分明者行疾。”谓飞鸟之影动及飞矢不止者，就其势分而言也。谓飞鸟之影不动及飞矢不行者，就其形分而言也。谓“镞矢之疾，而有不行不止之时”者，兼就其形分与势分而言也。亦可谓动而有行有止者，事实上之个体的飞矢及飞鸟之影耳。若飞矢及飞鸟之影之共相，则不动而无行无止，与一切共相同也。亦可谓：一物于一时间内在两点谓为动。一物于两时间内在一点谓为止。一物于一时间内在一点谓为不动不止。谓“飞鸟之影，未尝动也”者，就飞鸟之影不于一时间内在两点而言也。谓“镞矢之疾，而有不行不止之时”者，就飞矢之于一时间内在一点而言也。此亦指思想中之飞鸟之影与思想中之镞矢而言，与下“一尺之棰”同。（末段金岳霖先生说）

“狗非犬”者，《尔雅》谓：“犬未成豪曰狗。”是狗者，小犬耳。小犬非犬，犹白马非马。

“孤驹未尝有母”者，《释文》引李颐云：“驹生有母，言孤则无母，孤称立则母名去也。母尝为驹之母，故孤驹未尝有母也。”此亦就孤驹之共相言。孤驹之义，即为无母之驹，故孤驹无母。然事实上之个体的孤驹，则必有一时有母，不得言“孤驹未尝有母”也。

“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”此谓物质可无限分割。“一尺之棰”，今日取其半，明日取其半之半，再明日取其半之半之半。如是“日取其半”，则虽“万世不竭”可也。然此分割只能对思想中之棰，于思想中行之。若具体的“棰”则不能“日取其半，万世不竭”。盖具体的物，事实上不能将其无限分割也。

十二 【感觉与理智】

就上所述，可知惠施之观点，注重于个体。个体常变；故惠施之哲学，亦可谓为变之哲学。公孙龙之观点，注重于共相。共相不变；故公孙龙之哲学亦可谓为不变之哲学。二人之学说虽不同，然皆用理智观察世界所得之结果也。辩者所持之论，皆与吾人感觉所见不合。辩者盖用理智以观察世界，理智所见之世界，固可与感觉所见者不合也。

吾人之常识，皆以吾人由感觉所得之知识为根据。就常识之观点，辩者之言为“然不然，可不可”。凡常识之以为不然者，彼然之；常识之以为然者，彼不然之。常识之以为不可者，彼可之；常识之以为可者，彼不可之。此所谓“以反人为实而以胜人为名”也。此所谓“苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情”也。此所谓“钩<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U23HH.jpg"/>析乱”也。此公孙龙所以“困百家之知，穷众口之辩也”。此诸家批评辩者之言，皆就吾人常识之观点以立论者也。惟辩者之所以“治怪说，玩琦辞”，是否果只为“以反人为实而以胜人为名”，或为发现真理，此则吾人所不知。然一学说之价值，与其人之所以立此学说之动机，固无关系也。

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[1] 鸡足之共相及实际的鸡足，实不能相加。不过公孙龙派之“辩者”有此说。故《庄子·天下篇》谓辩者有“鸡三足”，“黄马骊牛三”，之说。