又曰：

子宋子曰：“明见侮之不辱，使人不斗。人皆以见侮为辱，故斗也。知见侮之为不辱，则不斗也。”（《正论篇》，《荀子》卷十二页十八）

又曰：

子宋子曰：“人之情欲寡而皆以己之情欲为多，是过也。”故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情欲之寡也。（《正论篇》，《荀子》卷十二页二十二）

又曰：

宋子蔽于欲而不知得。（《解蔽篇》，《荀子》卷十五页五）

韩非子曰：

漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也。是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。（《显学》，《韩非子》卷十九页八）

刘向曰：

（尹文子）与宋钘俱游稷下。（《汉书·艺文志》《尹文子》一篇颜师古注引，《汉书》卷三十页二十四）

宋钘、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>、宋荣乃一人。（说见唐钺先生《尹文和尹文子》）现在吾人对于尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>之知识，略尽于此。

荀子《非十二子篇》以宋钘与墨翟为一派。盖宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>主张“禁攻寝兵”，“其为人太多”，“其自为太少”。学说行事，均有与墨家同处。然《天下篇》谓其“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”；是“禁攻寝兵”乃尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>一派之学之一方面；其他“情欲寡浅”之一方面，则墨学所未讲也。尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>此一方面之学，似受杨学之影响。由此言之，则尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>实合杨、墨为一，（此点顾颉刚先生说，见所著《从吕氏春秋推测老子之成书年代》）而又各与之以心理学的根据（此点钱穆先生说，见所著《墨子》。惟钱先生仅言宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>与墨学以心理学的根据）也。

就《庄子·天下篇》，及上所引他书，所说观之，则尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>之学说，有六要点：

（一）“接万物以别宥为始”；

（二）“语心之容，命之曰心之行”；

（三）“情欲寡”；

（四）“见侮不辱，救民之斗”；

（五）“禁攻寝兵，救世之战”；

（六）“愿天下之安宁，以活民命；人我之养，毕足而止”。

第六点为尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>“周行天下，上说下教”之究竟目的。其中“愿天下之安宁，以活民命”，乃其所取于墨学者；“人我之养，毕足而止”，则其所取于杨学者也。天下所以不安宁者，乃因有“民之斗”与“世之战”。斗者个人与个人间之武力冲突；战者乃国与国间之武力冲突也。为“救世之战”，故“禁攻寝兵”。此完全墨家之主张；尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>继续推行。且据孟子所说，宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>将见秦、楚之王，说令罢兵。其所持理由，为战之“不利”，是亦墨家之说也。

为“救民之斗”，尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>倡“见侮不辱”之说。“见侮不辱”，是尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>一派之重要标语。所以《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》，皆沿用此四字。荀子《正论篇》驳见侮不辱，使人不斗之说，以为人见侮而斗，乃由于恶见侮，不必由于以见侮为辱。所以虽信见侮非辱，但因不喜见侮，所以仍斗。此驳甚有力；但宋子“见侮不辱”之言；并非全无理由。因“恶”或只是个人心中不喜，但“辱”则有关所谓面子问题。许多人不是因为实际所受之不快而与人争斗，而是因为要保全面子去争气，所以宣传“见侮不辱”，总可算是救民之斗手段之一种。且尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>，所说“心之容”之义，似亦可为荀子此驳之答复。

尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>又“语心之容，命之曰心之行”。荀子谓宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>“诎容为己”。“容”即“诎容”之意。尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>以为争强好胜，非人心之自然趋向；诎屈宽容方是。故曰：“语心之容，命之曰心之行。”“心之行”，即心之自然的趋向也。《韩非子》所谓“宋荣之恕”，“宋荣之宽”，亦即指此。（此点钱穆先生说，见所著《墨子》）人若能知此，则自不恶见辱，而人与人不斗，国与国不战。此尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>所予墨学此方面之心理学的根据也。

《荀子·正论篇》：“情欲为多”，“情欲之寡。”依下文应作“情为欲多”，“情之欲寡”。“欲”在此为动词。“情欲寡浅”，意谓人类本性要少不要多。盖人虽“目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，……”但一人在一时内，所能实在享用者，极为有限，所谓“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”。再则“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。……”享用太多，无益反损。如人知此理，大约即情不欲多矣。尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>谓人情本欲寡，固不合事实，其本意盖欲使各人之享用皆适可而止，不求赢余；所谓“人我之养，毕足而止”也。杨学教人节欲，此则谓人情本欲寡。人若能知此，则人自能节欲。此尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>所予杨学之心理学的根据也。

“接万物以别宥为始”；“别宥”者，《吕氏春秋·去宥篇》云：

有与人邻者，有枯梧树，其邻之父言梧树之不善也，其人遽伐之。邻父因请而以为薪。其人不悦曰：“邻者若此其险也，岂可为之邻哉！”此有所宥也。夫请以为薪与弗请，此不可以疑枯树之善与不善也。齐人有欲得金者，清旦被衣冠往鬻金者之所，见人操金，攫而夺之。吏搏而束缚之，问曰：“人皆在焉，子攫人之金何故？”对吏曰：“殊不见人，徒见金耳。”此真大有所宥也。夫人有所宥者，固以昼为昏，以白为黑，以尧为桀；宥之所败亦大矣。亡国之主，其皆甚有所宥邪？故凡人必别宥然后知。别宥则能全其天矣。（《吕氏春秋》卷十六页十八）

“此有所宥也”，毕沅疑“宥”与囿同，谓有所拘碍而识不广也。以下文观之，犹言“蔽”耳。此所谓“囿”，即《庄子·秋水篇》所谓“拘于虚”，“笃于时”，“束于教”之类。《去宥篇》所谓“凡人必别宥然后知”，意谓凡人必能看透自己由地域、时代、政教、风俗，以及其他来源所养成之偏见，方能知事物之真相。盖尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>之意，以为人之以见侮为辱，以情为欲多，皆风俗习惯使然，非人之性本如此也。人之所以如此，皆由于有所宥。假如能识别此等囿，即知见侮本无可辱，情本不欲多。人皆知此，则自无竞争战斗，即“天下”可“安宁”，“民命”可“活”；而“人我之养”，亦可“毕足而止”矣。此所以“接万物以别宥为始”也。（此点唐钺先生说，见所著《尹文及尹文子》一文。原文见《清华学报》第四卷第一期。现有之《尹文子》，乃后人假托，说详唐先生文中）

六 【彭蒙、田骈、慎到】

《庄子·天下篇》曰：

公而不党（本作当，依《释文》改）；易而无私。决然无主；趣物而不两。不顾于虑；不谋于知。于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到，闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可。故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己，而缘不得已，泠汰于物，以为道理。曰：“知不知。”将薄知而后邻伤之者也。<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U235349.jpg"/>髁无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U235349.jpg"/>断，与物宛转。舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若落羽之旋，若磨石之隧。全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。”豪杰相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行而至死人之理，适得怪焉。”田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是莫之非而已矣。”其风窢然，恶可而言？常反人，不见观，而不免于

<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U235349.jpg"/>断。其所谓道非道，而所言之韪，不免于非。彭蒙、田骈、慎到，不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。（《庄子》卷十页三十二至三十四）

荀子曰：

尚法而无法，下修而好作。上则取听于上，下则取从于俗。终日言成文典，及<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U235349.jpg"/>察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。（《非十二子篇》，《荀子》卷三页十三至十四）

又曰：

慎子有见于后，无见于先。（《天论篇》，《荀子》卷十一页二十四）

《吕氏春秋》曰：

田骈以道术说齐王。王应之曰：“寡人所有者，齐国也。道术难以除患。（《吕氏春秋》无此句，据《淮南子》补）愿闻齐国之政。”田骈对曰：“臣之言无政而可以得政，譬若林木无材而可以得材。……骈犹浅言之也。博言之，岂独齐国之政哉？变化应来而皆有章，因性任物而莫不当。彭祖以寿，三代以昌。五帝以昭，神农以鸿。”（《执一篇》，《吕氏春秋》卷十七页十九）

又曰：

客有见田骈者。被服中法，进退中度，趋翔闲雅，辞令逊敏。田子听之毕而辞之。客出，田骈送之以目。弟子谓田骈曰：“客士与？”田骈曰：“殆乎非士也。今者客所弇敛，士所术施也。士所弇敛，客所术施也。客殆乎非士也。故火烛一隅，则室偏无光。骨节早成，空窍哭历，身必不长。众无谋方，乞谨视见，多故不良。志必不公，不能立功。好得恶予，国虽大不能为王，祸灾日至。故君子之容，纯乎其若钟山之玉；桔乎其若陵上之木；淳淳乎慎谨畏化，而不肯自足；乾乾乎取舍不悦，而心甚素朴。”（《士容篇》，《吕氏春秋》卷二十六页二）

所谓《慎子》逸文曰：

鸟飞于空，鱼游于渊，非术也。故为鸟为鱼者，亦不自知其能飞能游。苟知之，立心以为之，则必坠必溺。犹人之足驰手捉，耳听目视，当其驰捉听视之际，应机自至，又不待思而施之也。苟须思之而后可施之，则疲矣。是以任自然者久，得其常者济。（《慎子》，《守山阁丛书》本，页十三）

就《天下篇》所说观之，彭蒙等之学说有五要点：

（一）“齐万物以为首”；

（二）“公而不党，易而无私，决然无主”；

（三）“弃知去己，而缘不得已”；

（四）“无用贤圣”；

（五）“块不失道”。

“齐万物以为首”者，以齐万物为其学说中之第一义也。“万物皆有所可，有所不可。”故物虽万殊，就此方面言之，则固无不齐也。就“大道”之观点，以观万物，则见平等齐一，无所谓贵贱好坏之分。所谓“大道能包之而不能辩之”也。“辩”者，即对事物加以种种区别也。若对事物加区别，而有所选择取舍于其间，则必顾此失彼，得一端而遗全体。所谓“选则不遍，教则不至。”盖有所选，则必有所不选；有所教，则必有所不教。《庄子·齐物论》所谓“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”（《庄子》卷一页三十一），即此意也。“大道”既视万物为平等齐一，“包”之而不“辩”之；故曰“道则无遗者矣”。

以此道理应用于人生，则吾人之处理事物也，因其自然，任其自尔而已。吾人之自处也，“弃知去己，而缘不得已”而已。盖各事物既一律平等，无所谓贵贱好坏之区别，则吾人对之，当然无所用其选择。所谓“于物无择”也。既“于物无择”，则“与之俱往而已”。《庄子·大宗师》所谓“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？”（《庄子》卷三页十六）即“于物无择，与之俱往”之意也。此亦即所谓“公而不党，易而无私，决然无主”也。亦即所谓“因性任物而莫不当”也。亦即所谓“任自然者久”也。

欲达此境界，则必“弃知去己，而缘不得已”。盖知识专对事物作区别，“弃知”则不对事物作区别而“于物无择”矣。“己”执一事物为“己”，则不能“决然无主”，“去己”则能随顺万物，而“与物俱往矣”。无知无己，“泠汰（郭象云：“犹听放也”）于物，以为道理”，即所谓“缘不得已”也。

“知不知，将薄知而后邻伤之也。”“邻”宜读为“怜”。（顾实《庄子天下篇讲疏》）吾人须知“不知”，即至于无知之境界。盖有知之人，局促于有分别之域，《庄子·齐物论》所谓“君乎，牧乎，固哉！”（《庄子》卷一页四十四）固实可薄而亦复可怜伤也。然而此等有知识之人，正世俗所谓圣贤也。世俗以为人之知识愈大，则其为圣贤也亦愈大。若“知不知”，则“

<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U235349.jpg"/>髁无任，而笑天下之尚贤”；“纵脱无行，而非天下之大圣”矣。

能至此境界，则“无建己之患，无用知之累”，而成一“无知之物”矣。“无知之物”之行动，“不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若落羽之旋，若磨石之隧”。完全“缘不得已”而“与物俱往”。真正无知之物之行动，亦不过如此。故曰“块不失道”。“块”者，真正无知之物也。

彭蒙等之学说如此。自一方面观之。此学说与老、庄，尤与《庄子·齐物论》之旨，颇多相同之点。然其不同之处，即在“块不失道”之一点。《老子》言“知其雄，守其雌；……知其白，守其黑；……知其荣，守其辱。”（二十八章，《老子》上篇页二十九至三十）《庄子·齐物论》之宗旨，在于“得其环中，以应无穷”（《庄子》卷一页二十八），在于“和之以是非，而休乎天钧”（《庄子》卷一页三十一），在于“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”（《庄子》卷一页四十六）。此诸言之意义，下文讲《老子》、庄子章中详说。今但谓《老子》、庄子虽亦“薄知而怜伤之”，虽亦讲“知不知”；但《老》、庄却以为“不知”之境界，非即如真正“无知之物”之无知。《老子》屡言婴儿，婴儿虽无智识的知识（Intellectual Knowledge），然固非如真正“无知之物”也。“守其雌”而“知其雄”，“守其黑”而“知其白”，固非完全无知也。《庄子·齐物论》所言纯粹经验之世界中，（详下）虽无智识的知识，然固有经验。有经验者，亦非真正无知之物也。庄子言“忘年忘义”，“忘”字最可注意。忘者，非无有也，特忘之而已。此《老》、庄之理想人格之所以异于“块”也。《天下篇》批评慎到，谓其道“非生人之行，而至死人之理，适得怪焉”。使人如真正“无知之物”，即使人“至死人之理”也。《天下篇》对于《老》、庄二派，皆极赞扬，而于慎到特提出此点，可见慎到与《老》、庄之不同在此矣。依《老》、庄之观点，彭蒙等“所谓道非道，而所言之韪不免于非，彭蒙，田骈，慎到，不知道”。然彭蒙等之学说，固与《老》、庄之学，多相同处。故《天下篇》谓彭蒙等，“虽然，概乎皆尝有闻者也。”<sup><small>[2]</small>由今观之，《老》、庄之学，盖即彭蒙等学说之又更进一步者。

彭蒙等之学，注意于全生免祸之方法。如云：“舍是与非，苟可以免”；“动静无过，未尝有罪”；“动静不离于理，是以终身无誉。”是其学亦出于杨朱也。然其所说：多注意于如何可免世之害我，是即杨朱学说更进一步者。

慎到之书，原本今不得见。《汉书·艺文志》列之于法家，谓“申、韩多称之”。《荀子·非十二子篇》谓慎到、田骈“上则取听于上，下则取从于俗”。当即“与物宛转”之义。又谓其“尚法而无法”，又谓其“敝于法而不知贤”，（《解蔽篇》，《荀子》卷十五页五）则慎到实有“尚法”之说。《韩非子·难势篇》亦引有慎子言“势”之文。但其“齐物”之说，与其“尚法”之说，其间逻辑的关系如何，“文献不足”，不必强为牵引附会。今但以《天下篇》所说为主；他书所说，与《天下篇》所说相近者亦录之。至于慎子论“势”之言，俟下第十三章中附述之。

七 【驺衍及其他阴阳五行家言】

上文（第三章）谓古代所谓术数中之“天文”、“历谱”、“五行”，皆注意于所谓“天人之际”，以为天道人事互相影响。及乎战国，人更将此等宗教的思想，加以推衍，并将其理论化，使成为一一贯的宇宙观。并骋其想像之力，对于天然界及人事界，作种种推测。此等人即汉人所称为阴阳家者。此派在战国末年之首领为驺衍。《史记》曰：

齐有三驺子，其前驺忌，以鼓琴干威王，因及国政，封为成侯，而受相印，先孟子。其次驺衍，后孟子。驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，终始大圣之篇，十万余言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U235349.jpg"/>祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山，大川，通谷，禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州，赤县神州内，自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者；如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人，初见其术，惧然顾化，其后不能行之。是以驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行

<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U235349.jpg"/>席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业。筑碣石宫，身亲往师之，作《主运》，其游诸侯见尊礼如此。……驺奭者，齐诸驺子，亦颇采驺衍之术以纪文。……驺衍之术，迂大而闳辩。奭也文具难施。……故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭。”（《孟子荀卿列传》，《史记》卷七十四页二至五）

所谓“五德转移，治各有宜”者，《吕氏春秋》曰：

凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀。禹曰：“木气胜。”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金，刃生于水。汤曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水；天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。（《有始览·应同》，《四部丛刊》本，卷十三页四）

《吕氏春秋》此文，虽未谓系驺衍之说，然李善引《七略》云：“邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”（《文选》左思《魏都赋》注引）李善又引《邹子》云：“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火。”（《文选》沈约《故安陆昭王碑文》注引）与《吕氏春秋》所说相合，故可知其即为驺衍之说也。此说以五行为五种天然的势力，即所谓五德也。每种势力，皆有盛衰之时。在其盛而当运之时，天道人事，皆受其支配。及其运尽而衰，则能胜而克之者，继之盛而当运。木能胜土，金能胜木，火能胜金，水能胜火，土能胜水。如是循环，无有止息。所谓“自天地剖判以来，五德转移，治各有宜”也。吾人历史上之事变，亦皆此诸天然的势力之表现，每一朝代，皆代表一“德”，其服色制度，皆受此“德”之支配焉。依此观点，则所谓天道人事，打成一片，历史乃一“神圣的喜剧”（Divine comedy）；汉人之历史哲学，皆根据此观点也。

【注】如秦始皇以秦得水德，于是“改年始朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪。符法冠皆六寸，而舆六尺。六尺为步。乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法。刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”（《秦始皇本纪》，《史记》卷六页十一至十二）其一例也。

驺衍对于历史之意见如此，对于地理之意见，则有大九州之说，皆极想像之能事，宜“其游诸侯见尊礼”也。

《尚书》中之《洪范》，《吕氏春秋》及《礼记》中之《月令》，不知为何人所作，要之皆战国时阴阳五行家之言也。《洪范》托为箕子之言曰：

我闻在昔，鲧陻洪水，汨陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U235349.jpg"/>。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰，五行。次二曰，敬用五事。次三曰，农用八政。次四曰，协用五纪。次五曰，建用皇极。次六曰，乂用三德。次七曰，明用稽疑。次八曰，念用庶征。次九曰，向用五福，威用六极。（《尚书》卷七，《四部丛刊》本，页一至二）

五行者，《洪范》曰：

一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。（《尚书》卷七页二）

五事者，《洪范》曰：

一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作晢，聪作谋，睿作圣。（同上）

庶征者，《洪范》曰：

曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风，曰时。五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备凶，一极无凶。曰休征：曰肃时雨若，曰乂时旸若，曰晢时燠若，曰谋时寒若，曰圣时风若。曰咎征：曰狂恒雨若，曰僭恒旸若，曰豫恒燠若，曰急恒寒若，曰蒙恒风若。（《尚书》卷七页五至六）

人君之举动措施，如有不合，则能影响及天时，此历史所以为“神圣的喜剧”也。

【注】《洪范》为战国时作品，说详刘节先生之《洪范疏证》；原文见《东方杂志》第二十五卷第二号。

《月令》亦不知何人所作；依《月令》之说，所谓“五德”，在一年之四时中，各有其“盛”时，如春时“盛德在木”，夏时“盛德在火”，秋时“盛德在金”，冬时“盛德在水”。天子每月所居皆有定处，所衣皆有定色，所食皆有定味，所行政事，皆有一定，所谓“月令”也。如每月所行之令有误，则影响天时而使之起非常的变化。如：

孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落，国时有恐。行秋令，则民大疫，猋风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令，则水潦为败，雪霜大挚，首种不入。（《月令》，《礼记》卷五，《四部丛刊》本，页三至四）

此亦谓人君之举动措施不合，则能影响及天时。但《洪范》中言有上帝之存在，帝并能“震怒”，以施赏罚。《月令》中言每月皆有“其帝”、“其神”。如：“孟春之月”，“其帝太皞，其神句芒。”受人事影响之天时变动，其为天道机械的受感后机械的发生之反动欤？抑因人君之举动措施不当，“帝乃震怒”，故向之作一种示威举动欤？依前之说，则为一种机械论的宇宙观；依后之说，则为一种目的论的宇宙观。阴阳五行家盖未觉此二观点之不相容，似常依违于二者之间。故吾人观其言论，常觉其时如此时如彼也。

【注】《月令》未言土德盛在何时；盖一年只有四季，故五德之中，必有一无可配者。《淮南子·时则训》以“季夏之月”为“盛德在土”；此后来阴阳家补充之说也。

《管子·四时篇》曰：

是故阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大经也。刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。然则春夏秋冬将何行？东方曰星，其时曰春，其气曰风。风生木与骨。其德喜嬴，而发出节时。其事号令，修除神位，谨祷弊梗，宗正阳，治堤防，耕耘树艺，正津梁，修沟渎，甃屋行水，解怨赦罪，通四方。然则柔风甘雨乃至，百姓乃寿，百虫乃蕃，此谓星德。……南方曰日，其时曰夏，其气曰阳。阳生火与气。其德施舍修乐。……此谓日德。中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节土益力。土生皮肌肤，其德和平用均。中正无私（戴望《管子校正》云：“丁云，‘中正上脱其事二字。’”）实辅四时。春嬴育，夏养长，秋聚收，冬<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U235349.jpg"/>藏。……此谓岁德。……西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴。阴生金与甲。其德忧哀，静正严顺，居不敢淫佚。……此谓辰德。……北方曰月，其时曰冬，其气曰寒。寒生水与血。其德淳越温怒周密。……此谓月德。……是故春凋，秋荣，冬雷，夏有霜雪；此皆气之贼也。刑德易节失次，则贼气<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U235349.jpg"/>至。贼气<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U235349.jpg"/>至，则国多菑殃。是故圣王务时而寄政焉，作教而寄武焉，作祀而寄德焉。此三者，圣王所以合于天地之行也。（《管子》卷十四，《四部丛刊》本，页四至六）

政教必“合于天地之行”，此亦阴阳家之言也。

《管子·水地篇》曰：

地者，万物之本原，诸生之根菀也。美恶贤不肖愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之流通者也。故曰：水具材也。……集于天地，而藏于万物，产于金石，集于诸生。故曰水神。集于草木，根得其度，华得其数，实得其量。鸟兽得之，形体肥大，羽毛丰茂，文理明著。万物莫不尽其几，反其常者，水之内度适也。……人，水也。男女精气合而水流形。……是以水集于玉，而九德出焉；凝蹇而为人，而九窍五虑出焉；此乃其精也。……是故具者何也？（戴望《管子校正》云：“丁云，‘具下当有材字。上文云，水具材也。’”）水是也。万物莫不以生，惟知其托者，能为之正。……夫齐之水道躁而复，故其民贪粗而好勇。楚之水淖弱而清，故其民轻果而贼。越之水浊重而洎，故其民愚疾而垢。秦之水泔最而稽，淤滞而杂，故其民贪戾罔而好事。……是以圣人之化世也，其解在水。故水一则人心正，水清则民心易。一则欲不污（安井衡云：“当作人心正则欲不污。”）民心易则行无邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也，其枢在水。”（《管子》卷十四页一至三）

此以水为万物之本原，又以治水为治世之枢要。欲治世，须改良人心；欲改良人心，即改良水可耳。立说甚奇，似亦为阴阳家言。

《吕氏春秋·有始篇》谓：“天有九野，地有九州，土有九山，山有九塞，泽有九薮，风有八等，水有六川。”（《吕氏春秋》卷十三页一）

又曰：

凡四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里，水道八千里，受水者亦八千里。通谷六，名川六百，陆注三千，小水万数。凡四极之内，东西五亿有九万七千里，南北亦五亿有九万七千里；极星与天俱游，而天枢不移。冬至日行远道，周行四极，命曰玄明；夏至日行近道，乃参于上，当枢之下，无昼夜；白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。天地万物，一人之身也，此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异，则万物备也。天斟万物，圣人览焉，以观其类，解在乎天地之所以形，雷电之所以生，阴阳材物之精，人民禽兽之所安平。（《吕氏春秋》卷十三页三至四）

此亦驺衍大九州之说之类，似亦阴阳家言也。

阴阳五行家以齐为根据地。盖齐地滨海，其人较多新异见闻，故齐人长于为荒诞之谈。战国诸子，谈及荒诞之谈，每谓为齐人之说。咸丘蒙谓“舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之”。孟子曰：“此齐东野人之语也。”（《万章上》，《孟子》卷九页六至七）《庄子·逍遥游》曰：“《齐谐》者，志怪者也。”（《庄子》卷一页二）盖宋人之愚，齐人之夸，皆当时人所熟知者也。《汉书·地理志》曰：

齐地虚危之分野也。……至今其土好经术，矜功名，舒缓阔达而足智；其失夸奢朋党，言与行谬，虚诈不情。……（《前汉书》卷二十八下，同文影殿刊本，页三十二至三十三）

盖齐人之夸，至汉时犹然也。惟其人夸，好为荒诞之言，故有驺衍诸人之学说出也。《史记》云：

自齐威宣之时，驺子之徒，论著终始五德之运。及秦帝，而齐人奏之。故始皇采用之，而宋毋忌，正伯侨，充尚，羡门子高，最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳《主运》，显于诸侯。而燕齐海上之方士，传其术，不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。（《封禅书》，《史记》卷二十八页十）

《史记》谓驺衍至燕，大见尊礼，盖阴阳五行家之说，由齐至燕。自后怪迂之徒，“不可胜数”，而阴阳五行家之空气，遂笼罩秦、汉之世矣。

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[1] 顾颉刚先生以为，孟子谓杨朱“利天下不为”，亦应解为“虽利之以天下而不肯为”。（《从吕氏春秋推测老子成书年代》，《史学年报》第四期）但与下文“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之”，同文异解，似不甚妥。利之以天下而欲拔其一毛，杨朱不为，此乃杨朱之学说；拔其一毛可以利天下，而杨朱不为，乃孟子对于杨朱学说之解释；二者不必同。

[2] 有广义之知识，有狭义之知识。广义之知识，与经验同其广泛；狭义之知识，则专指知识的知识。如知识论中所讲之知识，广义的知识也；如逻辑中所说之知识，狭义的知识也。《老》庄所说无知，乃无狭义的知识；慎到等所说无知，乃无广义的知识，故使人“至死人之理”也。“概乎皆尝有闻”，即一甚推崇之辞。《天下篇》对墨子许为才士，对尹文、宋<img src="/uploads/allimg/200602/1-2006021U232M4.jpg"/>许为救世之士，皆不许其为“有闻”。