是欲天下之治者，必求方术之统一。统一方术之法，为“齐万不同”。《吕氏春秋》又说：

物固莫不有长，莫不有短，人亦然。故善学者，假人之长，以补其短。故假人者遂有天下。……天下无粹白之狐，而有粹白之裘；取之众白也。夫取于众，此三皇五帝之所以大立功名也。（《孟夏纪·用众》）

《吕氏春秋》统一百家之学，也是持这种态度，用这种方法。不过狐皮白不白，可以用眼来看，抉择百家之学，辨其是非，察其可不可，则必有一种原则，以作为标准。这个原则，即是《吕氏春秋》重生论的功利主义，它的义利论。

（二）义利论

重生本有两方面，有身体方面的，有精神方面的。就身体方面说，六欲得其所欲，是顺生，莫得其宜，则是亏生，迫生。就精神方面说，人性恶服恶辱，服辱而生，反乎人性，亦是迫生。故云：

所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服（胡适之先生谓：“在此有受人困辱迫勒之意”）是也，辱是也。辱莫大于不义；故不义，迫生也。（《仲春纪·贵生》）

又举例说：

东方有士焉，曰爰旌目，将有适也，而饿于道。狐父之盗曰丘，见而下壶餐以餔之。爰旌目三餔之而后能视。曰：“子何为者也？”曰：“我狐父之人，丘也。”爰旌目曰：“嘻！汝非盗邪？胡为而食我？吾义不食子之食也。”两手据地而吐之，不出；喀喀然遂伏地而死。（《季冬纪·介立》）

这就是不义迫生，尚不如死的例。本来，《吕氏春秋》以为人重生贵己是说得通的。但它如果仅讲重生贵己，则只有杨朱为我之说，才是正当的结论。那样，《吕氏春秋》如何去统一各家呢？由杨朱学说为论，则必有许多家学说主张不能容纳。例如墨子之摩顶放踵而利天下，儒家之杀身成仁，舍生取义，即儒墨所谓“义”者，必不能与重生之说并存。《吕氏春秋》欲把“义”及“重生”融合起来，因在吾人所重之“生”上，为义找到根据，说此二者，是一非二。不义是辱，辱是迫生，迫生尚不如死。由此说起来，重生有广狭二义：广义的重生，包括顺生，也包括不迫生；狭义的重生，才只重身体之存在。利生也有广狭二义：广义的利生，包括利群，即所谓义；狭义的利生，才只是利己。由重生而言，利是利，义也是利，因其能使我不迫生。由贵己而言，利己是贵己，利人也是贵己，因利人为义，适己之性，使己不辱。《吕氏春秋》借着这么一道精神的桥梁，把个人与社会，私利与公利，重生与为义，沟通起来。

所以《吕氏春秋》反对苟主贪利贪生，说：

世之所不足者，理义也；所有余者，妄苟也。（《离俗览》）

吾闻之，非其义不受其利。（同上）

义，本有应当如何之意，甚么是我们应当作的？《淮南·主术训》说：“义生于众适。”《缪称训》又说：“义者，比于人心而合于众适者也。”此说颇与《吕氏春秋》之说相似。《吕氏春秋》主张，个人对于社会的责任，是为他人谋利其生，为大家谋利其生。故云：

若夫舜汤……以爱利为本，以万民为义。（《离俗览》）

衣人，以其寒也，食人，以其饥也；饥寒，人之大害也，救之，义也。（《仲秋纪·爱士》）

善不善，本于义。（《有始览·听言》）

善不善，是以义不义为标准的。

对于义利的看法，有两种：一种是君子的看法；一种是小人的看法。君子知道义亦是利，觉得不义是辱，是迫生，故行义而不苟生。小人只知狭义的利，私利，不知公利也是利，只知使此身体存在是重生，不知有时舍生（舍被迫之生）也是重生。《吕氏春秋》说：

君子计行虑义，小人计行其利，乃本利。有知不利之利者，则可与言理矣。（《慎行论》）

此段明示，义即是不利之利。义有时似乎与私利冲突，故是不利。但公利和私利，事实上常是一致的。《吕氏春秋》说：

故曰：“天下大乱，无有安国；一国尽乱，无有安家；一家皆乱，无有安身。”……故小之定也必恃大，大之安也必恃小。（《有始览·谕大》）

此言个人利益，亦必在公利之中，才能保持。所以公利是不利之利。

（三）反“非攻”及薄葬等主张

吾人行事立论，必以义利为主。故对于攻战亦当先问其是非，不可一例非之。《吕氏春秋》说：

故古之贤王，有义兵而无偃兵。家无怒笞，则竖子婴儿之有过也立见；国无刑罚，则百姓之“悟”（《王念孙》曰：“悟字衍”）相侵也立见；天下无诛伐，则诸侯之相暴也立见。故怒笞不可偃于家，刑罚不可偃于国，诛伐不可偃于天下，有巧有拙而已矣。（《孟秋纪·荡兵》）

凡为天下之民长也虑，莫如长有道而息无道，赏有义而罚不义。今之世，学者多非乎攻伐，而取救守。取救守，则乡之所谓长有道而息无道，赏有义而罚不义之术不行矣。（《孟秋纪·振乱》）

先王之法曰：“为善者赏，为不善者罚。”古之道也，不可易。今不别其义与不义，而疾取救守，不义莫大焉，害天下之民莫甚焉。故（取）攻伐（者）不可非（俞樾曰：“取”“者”二字衍。），攻伐不可取；救守不可非，救守不可取，惟义兵为可：兵苟义，攻伐亦可，救守亦可；兵不义，攻伐不可，救守不可。（《孟秋纪·禁塞》）

对于非攻之辩论，是《吕氏春秋》精彩的地方，我们可以拿来作其抉择各家之例。其反非攻之论，显然是对墨家而发。《吕氏春秋》与墨家皆以利为论，而结论如此不同者，则是双方对于攻战的看法不同。墨子在春秋时代，当时各国都在努力扩张势力，强吞弱，众暴寡，所谓攻战，在墨子看来，实与“入人园圃，窃人桃李”（《墨子·非攻上》）相似。至战国末期，《吕氏春秋》的时代，国数已少而皆强大，都要王天下；故其攻战有统一天下的意义，非窃人桃李者可比。又，墨子是站在弱小国家的立场，己不欲人攻亦不应攻人。《吕氏春秋》是站在强大国的立场，故其见解不同。

《吕氏春秋》对于薄葬之议论，也与墨家不同。它说：

是故先王以俭节葬死也，非爱其费也，非恶其劳也，以为死者虑也。（《孟冬纪·安死》）

此是以个人之利为其功利主义之对象，与墨子之以整个社会之利为其功利主义之对象者不同。胡适之先生以为《吕氏春秋》之中心思想是个人主义，也是为此。

（四）余论

《吕氏春秋》批评儒墨之道，说他们都不知人性之本，人性之本是内在的，是根本的。儒墨不明争此，只把外在的制度道德，苛责于人，故其术不成。《吕氏春秋》说：

孔墨之弟子徒属，充满天下。皆以仁义之术，教导于天下，然而无所行。教者术犹不能行，又况乎所教？是何也？仁义之术外也。夫以外胜内，匹夫徒步不能行，又况人主？唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣。（《似顺论·有度》）

顺乎性命之情，以行仁义，即是以重生贵己之说行仁义也。

《吕氏春秋》一书，想用“缀白裘”的方法，统一方术。内而重生贵己，外而“长利”“高义”，以为如此可以法天地之道执一而应万变。但孟春等纪，专言时令，《任地》、《辩土》，专言农事，固非无用，亦不冲突，而在一些所谓“白”的狐皮之中，参杂了这样一些不黑不白，又不像狐皮的东西，则所成白裘实不如其所想像之完美。此其所以为杂家？

六 【《淮南内篇》】

《汉书·艺文志》杂家，列有《淮南内》二十一篇，《淮南外》三十篇。颜师古注曰：“内篇论道，外篇杂说。”外篇今已佚。兹单论其《内篇》。

《淮南内篇》与道家的关系很密切。胡适之先生《淮南王书》，谓《淮南》是道家。唐擘黄先生作《老子这部书与道家的关系》一文，（见《张菊生七十生日纪念论文集》）谓混合各派的杂家是道家，亦就《淮南》而言。但是道家和杂家毕竟不同。道家是独有创见，自成系统的一个宗派，而杂家则继承战国末期各家“道术统一”之思想，企图以不偏不倚的态度，综合各家之长，统一思想界。后者有意，有为而作；前者则离开各家各派而独自发抒其所见之真理。

《淮南内篇》之“道术统一”说，受《庄子·天下篇》之影响很大。于下文可见。

（一）道无为

《淮南内篇》说：

无为者道之宗。（《主术训》）

无为者，道之体也；执后者，道之客也。无为制有为，术也；执后制执先，数也。放于术则强，审于数则宁。（《诠言训》）

此言道之“体”为“无为”。《淮南》所谓无为，盖不同于老庄之无为。《修务训》说：

或曰：“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往；如此者乃得道之像。”吾以为不然。

又说：

吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术；循理而举事，因资而立权，自然之势，曲故不得容者。事成而身弗伐，功立而名不有。非谓其感而不应，（从王念孙校，王曰：今迫字也）而不动也。若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之“有为”。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用輴，山之用蔂；夏渎而冬陂，因高为田，因下为池，此非吾所谓“为之”。

此处把无为分析，说他有三个重要的意义。从这三个意义，引申推演，可容纳几种的学说。尚有一种意义，谓“事成而身弗伐，功立而名不有”。但此只说明老子谦退之意，并不很重要，故从略。兹将其三个重要的意义，分述如下：

第一，“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术”。——这种“无为”也叫“无欲”，有安恬虚静之意。《淮南》说：

是故君人者，无为而有守；有为而无好。有为则谗生，有好则谀起。……故中欲不出谓之扃，外邪不入谓之塞。中扃外闭，何事之不节？外闭中扃，何事之不成；弗用而后能用之，弗为而后能为之。（《主术训》）

故有道之主，灭想去意，清虚以待；不伐之言，不夺之事。循名责实，官吏自司。（同上）

天下非无信士也，临货分财，必探筹而定分；以为有心者之于平，不若无心者也。天下非无廉士也，然而守重宝者，必关户而玺（从俞樾）封；以为有欲者之于廉，不若无欲者也。人举其疵则怨，人鉴见其丑则善，鉴人能接物而免于己焉，则免于累也。（诠言训）

这说得最明白了。从此推论到“法”，“诛者不怨君，罪之所当也；赏者不德上，功之所致也。民知诛赏之来，皆在于身也，故务功修业而不受赣于君”。（主术训）此说盖与法家任法不任智的见解相合；此种无为，亦即是法家所主张之无为。

第二，“循理而举事，因资而立权”。反乎此种无为，即是下文所谓“以火熯井以淮灌山”，“用己而背自然”。《淮南内篇》说：

……铁不可以为舟，木不可以为釜；用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐，而无由相过。（《齐俗训》）

伊尹之兴土也，修胫者使之跖钁，（从王念孙校）强脊者使之负土，眇者使之准，伛者使之涂，各有所宜而人性齐矣。（《齐俗训》）

因物之性而为之，此为即是无为。由此而推至礼制，则可说：

故圣人因民之所喜而劝善，因民之所恶而禁奸。（《泛论训》）

圣人之治天下，非易民性也；拊循其所有而涤荡之。（《泰族训》）

民有好色之性，故有大婚之礼。有饮食之性，故有大飨之谊。有喜乐之性，故有钟鼓管弦之音。有悲哀之性，故有衰绖哭泣之节。先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。（《泰族训》）

由此把儒家的学说，亦收进来了。

第三，“自然之势，曲故不得容者”。此论因时因地之重要。

《淮南》说：

明主之耳目不劳，精神不竭，物至而观其变，事来而应其化。（《主术训》）

务合于时则名立。（《齐俗训》）

禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生；岂其人事不至哉？其势不可也。（《主术训》）

“时”“势”之力，是极大的。例如天下治乱，是大势所定，非个人所能转移。“故世治，则愚者不能独乱；世乱，则智者不能独治。身蹈于浊世之中，而责道之不行也，是犹两绊骐骥，而求致千里也。”（《俶真训》）顺“时”“势”而为，此为亦即是无为。

由此项无为之理论，推之政治社会制度，则政治社会制度，是有变的，不可固执的。《淮南》说：

以一世之制度治天下，譬犹客之乘舟，中流遗其剑，遽契其舟桅，暮薄而求之。其不知物类已甚矣。（《说林训》）

故主张“则古昔，法先王”者，都非真正知道。《淮南》说：

夫随一隅之迹，而不知因天地以游，惑莫大焉。虽时有所合，不足贵也。（《说林训》）

此无为三义，如果不是《淮南》所特有的，也是《准南》所特别注重的。《淮南》所谓无为，其实已是有为。其所以把无为如此解释者，盖必须如此，方可容纳各家学说而统一之也。

《淮南》所谓道，广大无所不包。道是原理，不是主张；原理可以是而不可以非，故为本；主张可以是，可以非，故为末。此本末之说，即是《淮南》统一方术之方法。

（二）本末说的道术统一论

前述《天下篇》之“道术统一”说，即有一种本末说之端倪。《天下篇》说：“明于本数，系于末度。”所谓“本数”“末度”，相当于《淮南》所谓本末。《淮南内篇》以为无为之道是本，政治社会制度，及各家学说对此所有之主张，皆为末。以此为论，而求各家学说之统一。

《淮南内篇》对于如何统一方术之方法问题，与《吕氏春秋》有同样的见解。《淮南》也说：

天下无粹白之狐，而有粹白之裘；掇之众白者也。善学者，若齐王之食鸡，必食其跖，数十而后足。（《说山训》）

此亦是折衷各派，以求统一，与《吕氏春秋》相同。不过本末之说，为《淮南》所特有。《淮南》以此本末说为主，建立其道术统一说，兹分段叙述如下：

第一，《淮南》主张道是绝对之是。他说：

至是之是无非，至非之非无是：此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者：此之谓一是一非也。（《齐俗训》）

夫禀道以通物者，无以相非也。……故百家之言，指奏相反，其合道一体也。（同上）

百家之学，都是一是一非，都是一隅一曲，却都也合道。又说：

夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以循礼，厚葬久丧以送死，孔子所立也，而墨子非之。兼爱上贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。（《泛论训》）

孔孟杨墨之学，都是可非之学，都是末。至于绝对的是，乃是道，道不可非，故为本。道是本，诸说是末。

第二，本有不变之义，而末则为不可执者。“只要能执本”，应物无穷，末皆为用。《淮南》说：

道德可常，权不可常。（《说林训》）

故适于本者，不乱于末；睹于要者，不惑于详。（《主术训》）

得道之宗，应物无穷。（同上）

……圣人事省而易治，求寡而易瞻。……块然保真，抱德推诚，天下从之，如响之应声，景之像形。其所修者，本也。（《主术训》）

第三，一切礼制事迹，都是末。《淮南》说：

惧（为）（俞樾曰：为字衍文。）人之惛惛然弗能知也，故多为之辞，博为之说。又恐人之离本而就末也，故言道而不言事，则无以与世浮沉，言事而不言道，则无以与化游息。（《要略》）

又说：

礼者，实之华而伪之文也。万于卒迫穷遽之中，则无所用矣。是故圣人以文交于世，而以实从事于宜，不结于一迹之涂，凝滞而不化。是以败事少而成事多，号令行而莫之能非矣。（《泛论训》）

今商鞅之《启塞》，申子之《三符》，韩非之《孤愤》，张仪苏秦之从衡，皆掇取之权，一切之术也。非治之大本，事之恒常，可博闻而世传者也。（《泰族训》）

第四，各种学说主张既是末，得本而用之，则为圣人之道，失本而用之，则不免于乱。《淮南》说：

六艺异科而皆同道（从王念孙校），温惠柔良者，诗之风也；淳庞敦厚者，书之教也；清明条达者，易之义也；恭俭尊让者，礼之为也；宽裕简易者，乐之化也；刺几辩义者，春秋之靡也。故易之失，鬼；乐之失，淫；诗之失，愚；书之失，拘；礼之失，忮；春秋之失，訾；六者圣人兼用而裁制之。失本则乱，得本则治。（《泰族训》）

百家之学，专务其末。务末并非大害，大害在务末而弃本。《淮南》攻击法家说：

今若夫申韩商鞅之为治也，挬拔其根，芜弃其本，而不穷究其所由生，何以至此也。凿五刑，为刻削，乃背道德之本，而争于刀锥之末。斩艾百姓，殚尽太半，而忻忻然常自以为治，是犹抱薪而救火，凿窦而止（从王念孙校）水。（《览冥训》）此处批评法家，说他们拔根弃本，盖因他们只讲“法”“术”，不讲“道”“德”。“道”“德”是本，法术是末，所以法家是“弃本”“争末”。

第五，人若能见本知末，则可谓知“道”“术”。《淮南》说：

见本而知末，观指而睹归，执一而应万，握要而治详，谓之术；居知所为，行知所之，事知所秉，动知所由，谓之道。（《人闲训》）

被服法则，而与之终身，所以应待万方，览耦百变也。（《要略》）

人的知识有限，事类变化无穷，所以必执一而应万。这“一”必是不变而能应变的“本”，即是“无为”的道。若墨守先王之迹，不应变化，则犹之乎刻舟求剑，以为国则国危，以为身则神伤。如能得道而执之，应乎变化，为国持身，皆可无累。故云：

无为以持身，其身无忧；无为以治国，则国强。（《诠言训》）

这种本末说的道术统一论，起源于《天下篇》，而成立于《淮南》。后来用本末体用之说，以融合不同的学说者，都是应用《淮南》的方法，也可说是应用杂家的方法。

七 【汉代其他各家之杂家倾向】

秦汉是中国政治大一统之时代，也是中国学术界大一统的时代。不但当时的杂家，是专门采各家之“长”，舍各家之“短”，以图融合各家为一；即当时其他各家亦都有这种倾向。当时各家，可以说是都有杂家的倾向。细找汉代思想家中间，实不见有一个纯粹某家之人物。唯以有些人虽杂而尚能保持某家自己的立场，所以虽杂而尚不为杂家。

司马谈“学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子”。（《史记·太史公自序》）他论六家要旨，对于各家，多有褒有贬；唯于道家，则有褒无贬。历来都说他是道家，但他的杂家倾向，很是明显。他说：

《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳。（《史记·太史公自序》）

这是他对于百家之学之态度，也就是他的道术统一说。他认为百家之学之差异，不过是“所从言之异路”毕竟还是“殊涂同归”。他又批评道家外之五家说：

阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。儒家博而寡要，劳而少功，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可偏循。然其强本节用，不可废也。法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。（《史记·太史公自序》）此认为各家均有其“不可易”的独特的主义。这是杂家的态度。

司马谈又以为道家的好处，即在于自己的主义外，又能兼收别家之长；他说：

道家使人精神专一，动合无形，瞻足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。（《史记·太史公自序》）

胡适之先生作《淮南王书》，即据此段，证明道家即是杂家。其实这段所表示者，乃是一个有了杂家倾向的道家所理想之道家，与纯以老庄思想为宗主之道家不同。真正的道家，还是道家，不能说他是杂家。如说道家即是杂家，则老庄将何所归？

董仲舒是汉代儒家的宗师。在他那时候，天下统一已久，礼乐制度的建设，使儒家学说占了上风。但是百家之学，仍未完全断绝。董仲舒又提出了一种统一方术的办法。他说：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同；是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进；邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。（《汉书》卷五六《董仲舒传》）

其说有似荀子，而以“孔子之术”代“王制”。不过他所讲的“孔子之术”，实包含许多家的学说。在他的《春秋繁露》里，我们可以找到道家、墨家、阴阳家等的学说。董仲舒的学说是很有杂家的倾向的。他所主张之方术统一说，固然有似荀子立王制为“隆正”，以收服各家；但他暗地里却把这“隆正”自身，即所谓“孔子之术”，参加上了道、阴阳等家之成分，这是他与荀子的不同了。

其他又有贾谊等人，也有杂家倾向。日本渡边秀方说到贾谊学说的驳杂曾谓：“把老、儒、道、墨、法，诸家杂糅”，是“汉代学者的一般通病”。（刘侃之译《中国哲学史概论》）其实这不是他们的通病，这是他们那个时代的时尚。

班固《汉书·艺文志》，根据刘歆的《七略》，对于汉以前的学术，作一总结算。刘歆、班固对于各家，以为皆有“所长”。至于其所短，则大都是后来的流弊。他们说：

诸子十家，其可观者，九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作。各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭，亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”今异家者，各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有敝短，合其要归，亦六经之支与流裔。……方今去圣人久远，道术缺废，无所更索。……若能修六艺之术而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。（《汉书》卷三《艺文志》）

对于各家，“舍短取长”，以恢复已缺废的道术。这种态度见解，正是杂家所持者。

八 【余论】

秦汉杂家是应当时历史的要求而产出来的。其目的在融合当时互相冲突矛盾的各家各派，以统一思想界，亦即是根据道术统一之理论以统一方术。这是各派学说纷争以后所应发生之现象，所应经过之阶段。不过实际上，这种统一，都不免于杂。“劳神明于为一”，终于不得真一。所谓“为者败之，执者失之”是也。

近百年来，西洋思想输入中国，有许多新的思想，与中国旧有的思想，不能相容。中国的思想界，又正混乱起来。秦汉杂家融合各家，统一方术的态度，又成了一个时代的需要。最初即有张之洞等人，搬出秦汉杂家的老法子，仿本末之说，主张中学为体，西学为用。继以康有为等人，一面主张变法改制，一面又要尊孔读经并以为变法改制等事，正合孔子的主张。后来又有关于文化问题的各种辩论。这些都是对于目前中国思想纷乱的局面，要求统一的运动，也即是杂家的运动。但问题的真正解决，并不是杂家的方法所能做到的。杂家的兴起，虽为某阶段的历史所需要，但对于问题的真正的解决，杂家正如陈胜吴广，所谓“为王者驱除难耳”。

<hr/>

[1] 《汉书·艺文志》谓杂家出于议官，古果有议官否，尚待考定。《史记·田完世家》云：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人皆赐列第，为上大夫，不治而议论。”如此不治而议论之上大夫，如其可以是议官，则议官其实有百家之学，如杂家出于如此之议官，亦可通，不过如此之类之议官，实亦即是食客。