阿伦特对权威与权力的论述，表明宪政与民主是两个不同的范畴，宪政提供的是整个政治共同体的根本的、长时段的正当性问题，即什么样的共同体组成原则和制度方式是可以被自愿接受的、合乎统治者和被统治者共同意志的；而民主所提供的只是具体的统治（某个政府）之权力是否正当，即统治之权力是否得到人民的授权，其统治的效绩是否符合被统治者的利益和愿望。公共权力的权威，要看其是否符合共同体成员公认的“法”，在过去，这个公认的“法”，是神法或天理，到了近代，则转换为政治共同体的根本大法——宪法。

中国古代政治权威的来源是双重的：天道和民意。天道是权威的终极的、超越的源头，但在现实世界之中，又只能通过民意体现，民意与天意内在相通。到了近代，这双重一体化的政治权威发生了变化，也产生了分离：天道之权威转变为公理和公意，由此形成了宪法的权威；民意之权威转变为权力的来源，现代的政治权力必须来自人民的认可和授权，由此形成了民主。在古代中国，天道和民意是不可分离的，但到近代转换为立宪和民主之后，二者发生了历史的分离。这一分离，按照阿伦特的理解，本来是现代政治的内在之义，即权威与权力的二元化：政治权威来自宪法——国家的根本大法，政治权力来自民主——人民的授权。

关于政治权威的问题，早在1898年，梁启超在《新史学》中讨论正统时，认为：“统也者，在国非在君也。在众非在一人也。”他注意到，西方立宪之国，统在宪法。国家共同体的正当性是由法统（宪法）赋予的。[46]在晚清，以梁启超为代表的立宪派与民主派争论的最大焦点，表面是君主立宪还是民主共和的问题，其背后的实质是政治秩序的正当性究竟以何为基础：是注重立宪的权威，还是权力的来源？在民主派看来，核心问题是谁掌握权力，只要主权在民，人民掌握了政权，共和就能实现。民主派重视的是国体，即国家由谁来统治，而梁启超更重视的是政体，即国家如何统治，是否按照立宪的原则统治。至于是共和民主，还是君主立宪，还是次要的问题。

相对于民主，梁启超特别重视以立宪为核心的法治。在中国的古典思想之中，“所谓法者，纯属‘自然法则’的意义”，[47]来自自然和天道的客观法则，成为各个朝代成文法的超越性源头。近代以还，当这些自然法则消解，人开始自我立法之后，宪法便替代自然法则，成为政治共同体的最高法则。梁启超指出：中国法系虽然是世界四大法系之一，但最遗憾的是，“则关于国家组织之宪法，未能成立也。……苟无此物，则终不足于进于法治国。何也？此为根本法，无之则一切法无所附丽，无所保障也”。[48]梁启超很早便注意到西方的现代政治，不仅是民主政治，而且是法治政治。他分析说，在中国法家特别是先秦的管子思想之中，有丰富的法治主义历史资源，早期的法家人物管子，与后来的申不害、韩非的术治主义与势治主义不同，将法视为超越于人间秩序的自然法则，无论是民众还是君王，皆不得逾越。管子的法治主义与近代的法治思想甚为接近。[49]不过，管子的法治主义离先古三代不远，是三代的“天下之法”理想的体现。管子之后，法治主义便逐步蜕变为以君主意志为核心的法制主义，经过与儒家的礼治融合，虽然中国有成熟的法律体系，但与近代的法治国不可同义。梁启超特别注意到明末清初黄宗羲的原法思想。黄宗羲激烈批评了历代统治者以“非法之法”乱国乱世，对法治主义的“天下之法”与法制主义的“一家之法”作了明确区分。他指出：三代之上有法，三代以下无法。三代之法，藏天下于天下者也；后世之法，藏天下于筐箧者也。三代公天下而法因以疏，后世私天下而法因以密。“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”黄宗羲在对三代以下以法治国的法制主义作了尖锐批评之后，并没有回到儒家的人治主义立场，他重新提出了管子开始的法治主义理想，希望以三代之法重新确立天下秩序之轨：“论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。”[50]

从管子到黄宗羲，梁启超从古代中国思想中清理出法治主义的历史传统，将它们与西方的法治精神内在结合，形成了以立宪为核心的法治国思想。他指出：“今日之立宪之国，便是法治国。法治者，国家治理之极轨也。舍法不得为治。”[51]无论是清末，还是在民初，梁启超为首的立宪派与民主共和派最重要的区别，乃是相较于权力的来源，更重视权力是否受到立宪的限制，相较于国体问题，更重视政体问题。梁启超明确宣布：“吾侪平昔持论，只问政体，不问国体。故以为政体诚能立宪，则无论国体为君主为共和，无一而不可也。政体而非立宪，则无论国体为君主为共和，无一而可也。”[52]正如一位梁启超的研究者沙培德（Peter Zarrow）所指出的那样：民初的梁启超是一个立宪主义者，他关心的是权力的制衡和政府的管理以及一套有序的秩序。至于谁拥有权力，都不重要。他相信，只有宪法秩序才能给予政治斗争以有序空间。[53]重立宪和法治甚于民主，这是梁启超所代表的中国立宪派的共同立场。

1913年，张东荪在《庸言》杂志发表《法治国论》，强调既然中国国体已经从君主改为民主，那么政体也应从专制改为立宪。有宪法之国当为法治国。今日中国不仅各种法律不完备，连最基本的宪法也未颁布，政府与人民均未循乎法律之轨道，其去法治国不知几千里也。他指出，立宪和法治不进，将会导致内乱亡国。“惟有速制定宪法，使中国为法治国，夫然后变更国体之祸，祸可免也。”[54]

然而，梁启超也好，张东荪也好，他们的立宪声音在民国初年，都被淹没在内阁制与总统制、民权与国权的争论之中。中华民国建立之后，舆论集中在新兴的国家权力究竟归属于谁，而忽视了权力如何制衡，按照什么样的原则和规范立国。1911年的辛亥革命，创建了新的政治共同体，却没有同时创建共和政体所赖以存在的正当性基础——立宪。在政治正当性的问题上，权力的来源问题始终压倒了权威的来源问题。在古代中国，世俗的民意与超越的天意是同一的，而到近代二者转换为民意和公理（或公意）以后，民意与公理（或公意）分离了。公意所体现的政治共同体根本精神被忽视，既没有被制度化（宪法化），也没有体现为公民精神和公共政治文化。近代中国政治的根本症结在于只有权力之争，而始终缺乏政治的权威。军阀与政客们用合法性冒充正当性，假借民意建立所谓的法统。而舆论只关心合法性危机，很少注意法统背后的正当性危机。宪政迟迟未能建立，由宪法所体现的政治权威始终缺席。这使得民国年间，虽有国家，却无立宪，政治始终处于动荡乱局之中。

立宪与民主的紧张，也是自由主义与共和主义的不同原则所致。卢梭式的共和主义民主偏重参与，强调权力的正当性来自人民主权，其正当性的来源乃是公意；而英美式的自由主义民主强调的是立宪，强调对自由以优先地位的确认，通过立宪和权力制衡保障公民的个人自由。在晚清和民初的思想界，立宪主义与民主主义、自由主义与共和主义并非截然两分，在梁启超、章士钊、李大钊、高一涵、张东荪、张君劢等著名近代政治思想家那里，二者都是混沌一片，你中有我，我中有你。不过对中国思想界而言，卢梭的民主思想要比洛克、密尔的自由思想影响大得多，民主的呼声要远远高过立宪的声音。

民主的正当性与立宪的正当性，构成了自由主义和民主主义的分野。在西方，自由主义与民主主义的历史结合，纯属历史的偶然，而在近代中国，民主与立宪在理论上也是内在结合，相互补充的。不过，一旦落实在政治实践层面，便立刻显示出内在的二歧性：民主派注重人民主权，相信只要权力来源于人民，政治的正当性便在其中。而立宪派则认为，最高权力究竟来自哪里，这并不重要，重要的是立宪，权力要受到宪法和法律的限制。无论从清末的共和与君宪的大争论，还是民初的民权与国权的讨论，都可以看到民主派与立宪派之间的这一核心分歧所在。

近代中国的悲剧在于：无论争论如何激烈，最后的政治结局总脱逃不了民主压倒立宪、威权压倒自由。五四新文化运动，最初提出的是人权（自由）和科学，[55]曾几何时，在日渐崛起的民主主义思潮压迫下，自由被悄悄地置换为民主。从1930年代到1940年代，中国也有过几次影响非常大的民主宪政运动，民主与宪政一开始并行不悖，然而，到1946年，民主与宪政在残酷的政治现实面前，却发生了分化。最典型的例子要数梁启超门下的“二张”之分手：张君劢相信，比较起民主的广泛参与，通过宪法、建立宪政更重要；而张东荪认为，如果国家的权力缺乏广泛的、具有代表性的实质性参与，即使在形式上是立宪的，也不具正当性。显然，前者所秉持的是自由主义的民主观，而后者坚持的是共和主义的民主观。由于“二张”所秉持的民主观不同，两位有着40年交谊的政治朋友，在是否参加国民党一党召开的“国民大会”问题上，最后分道扬镳，各归前程。[56]民主宪政运动的归宿，最后与五四新文化运动一样，也是民主压倒了宪政。在一浪高过一浪的汹涌的民主大潮推动之下，1949年所建立的共和国并非以宪政为其制度正当性，而是一个以人民主权为特征的国家。从思想史的角度观察，近代中国的这一历史结局绝非偶然，可以说是晚清以还政治正当性观念演化之趋然。

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[1] 张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，转引自《金耀基自选集》，上海：上海教育出版社，2002年，第263页。

[2] 参见萧公权：《中国政治思想史》，第3、14章，北京：新星出版社，2005年，［美］田浩：《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，南京：江苏人民出版社，1997年。

[3] 参见［美］张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，高力克、王跃译，北京：新星出版社，2006年，第9页。

[4] 列奥·施特劳斯在分析古代的自然本性与人的关系时这样说：“自然本性提供标准，这个标准完全独立于人的意志；这意味着自然本性是善的。让人具有整体之内的特定位置，一个相当崇高的位置，可以说人是万物的尺度；或者说人是小宇宙，但他是由于自然本性而占据这个位置的；人具有的是秩序之中的位置，但他并未创制这个秩序。‘人是万物的尺度’这个命题正好与‘人是万物的主宰’相反对。人具有的是整体之内的位置，人的权能是有限的；人无法克服其自然本性的界限。”（［美］列奥·施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，丁耘译，第90页）施特劳斯的这段分析清晰地表明了在古代的正当性之中，自然本性（天道）高于人性，无论是在古希腊，还是在古代中国，虽然人是万物之灵，但绝非世界之主宰，在其之上还有更高的自然本性（天道）。

[5] 参见［美］张灏：《宋明以来儒家经世思想试析》，见《张灏自选集》，第64—73页。

[6] 汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷第1部，第111—112页。

[7] ［美］张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，高力克、王跃译，第8页。

[8] 金观涛、刘青峰：《天理、公理和真理》，载《中国文化研究所学报》（香港中文大学），第41期，2001年；《试论儒学式公共空间：中国现代转型的思想史研究》，载《台湾东亚文明研究学刊》（台湾大学），第2卷第2期。

[9] ［日］沟口雄三：《中国的思想》，赵士林译，第15页。

[10] 关于公理世界观的性质和特征以及天理世界观向公理世界观的转变，汪晖作了系统的、精致的研究，参见汪晖：《现代中国思想的兴起》，导论、总论部分。

[11] 汪晖：《现代中国思想的兴起》，下卷第2部，第1400页。

[12] 陈弱水从历史文献学和思想史的角度，考察了古代中国“公”的概念，概括了五种类型。参见陈弱水：《公德观念的初步探讨：历史源流与理论建构》，载氏著：《公共意识与中国文化》，台北：联经出版事业公司，2005年。

[13] 关于明末清初所出现的“合私为公”意义上的“公”，可参见黄克武的研究：《从追求正道到认同国族：明末至清末中国公私观念的重整》，载黄克武、张哲嘉编：《公与私：近代中国个体与群体之重建》。

[14] 所谓历史目的论（historical teleology），乃是认为人的历史具有某种先定的目的，历史的发展就是按照其内在的逻辑有序地、由低向高分阶段走向终极目的的过程。柏拉图、托马斯·阿奎那和黑格尔是西方古代、中世纪、近代的历史目的论的理论代表。到了近代启蒙时代，与进步主义相结合，历史目的论还具有了一种直线进化的性质。古代中国的历史观，虽然有“三代”的理想，但基本上是一种历史循环论，只有到了晚清，传统的“公羊三世说”与西方的历史进化论结合以后，才获得了一种历史不是向后，而是向前发展的历史目的论的初级形式。

[15] 关于晚清的“公羊三世说”与历史进化论的结合，已有研究成果非常之多，也非常充分。而福泽谕吉的文明论思想对晚清的影响，特别是对梁启超的影响，可参见郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，第2章。

[16] 钱穆：《风气与潮流》，见氏著：《晚学盲言》，下册，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第321页。

[17] 梁启超：《英雄与时势》，见《梁启超全集》，第1册，第341页。

[18] 梁启超：《论民族竞争之大势》，见《梁启超全集》，第2册，第887—899页。

[19] 孙中山：《民权主义》，见《孙中山选集》，第703、705页。

[20] 陈仪深对1930年代民主与独裁论战进行研究，发现《独立评论》的作者们，为了加强自己观点的说服力，皆举出“世界潮流”作为自己观点的佐证。参见陈仪深：《独立评论的民主思想》，台北：联经出版事业公司，1989年，第141页。

[21] ［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2004年，第287页。

[22] 参见［美］狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，贵阳：贵州人民出版社，2009年，第15—66页。

[23] ［日］岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，甘万萍译，南京：江苏人民出版社，2005年，第4页。

[24] 稽文甫：《晚明思想史论》，北京：东方出版社，1996年，第24页。

[25] ［日］岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，甘万萍译，第53页。

[26] ［明］李贽：《藏书》，卷二十四，《德业儒臣后论》。

[27] 关于康有为的自我思想，参见［美］张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，高力克、王跃译，第2章。

[28] 关于伯林的消极自由与积极自由的区别，李强作了很好的阐释，参见李强：《自由主义》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第108页。

[29] 严复：《群己权界论》，见欧阳哲生编：《中国现代学术经典·严复卷》，第423页。

[30] 参见梁启超：《新民说·论自由》，见《梁启超全集》，第2册。

[31] 参见［英］戴维·米勒：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，北京：中国政法大学出版社，1992年，第661页。

[32] ［美］杰克·唐纳利：《普遍人权的理论与实践》，王浦劬等译，北京：中国社会科学出版社，2001年，第72页。

[33] ［美］狄白瑞：《亚洲价值与人权：从儒学社群主义立论》，陈立胜译，第25页。

[34] 有关梁启超权利思想的分析，参见杨贞德：《自由与限制：梁启超思想中的个人、礼与法》，载《台大历史学报》（台北），第34期，2004年。

[35] 根据金观涛、刘青峰的研究，中国的权利概念最早是运用在国家权利上，然后再发展到个人的权利。参见金观涛、刘青峰：《近代中国“权利”观念的意义演变：从晚清到新青年》，载《“中研院”近代史研究所集刊》（台北），第32期，1999年。另外可参见王尔敏：《中国近代之人权醒觉》，载氏著：《中国近代思想史论续集》；赵明：《近代中国的自然权利观》，济南：山东人民出版社，2003年，第2章。

[36] 参见［美］列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第5、6章。

[37] 陈独秀：《〈每周评论〉发刊词》，见任建树等编：《陈独秀著作选》，第1卷，第427页。

[38] 李大钊：《民彝与政治》，见《李大钊全集》，第2卷，第334—339页。

[39] 张奚若：《国民人格之培养》，见《张奚若文集》，第356—357页。

[40] ［明］缪昌期：《从野堂存稿》，卷一，《公论国之元气论》。

[41] 参见［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年。关于卢梭公意思想的讨论，亦可参见［美］华特金斯：《西方政治传统：近代自由主义之发展》，李丰斌译，台北：联经出版事业公司，1999年，第4章；［英］鲍桑葵：《关于国家的哲学理论》，汪淑钧译，第128—134页。

[42] 关于罗尔斯与哈贝马斯的这场争论和相关讨论，参见许纪霖：《两种自由与民主：对自由主义与新左派论战的反思》，见罗岗主编：《思想文选2004》，桂林：广西师范大学出版社，2004年。

[43] 参见［美］列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，第1、8页。

[44] 康有为：《实理公法全书》，见朱维铮编：《中国现代学术经典·康有为卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第3页。

[45] ［美］汉娜·阿伦特：《权力与暴力》，洪溪译，见《学术思想评论》，第6辑，长春：吉林人民出版社，2002年，第432页。

[46] 梁启超：《新史学》，见《梁启超全集》，第2册，第749页。

[47] 梁启超：《先秦政治思想史》，第155页。

[48] 梁启超：《论中国成文法编制之沿革得失》，见《梁启超全集》，第3册，第1312页。

[49] 参见梁启超：《先秦政治思想史》，第154—159页；《管子传》，见《梁启超全集》，第3册，第1858—1875页。

[50] ［明］黄宗羲：《明夷待访录·原法》。

[51] 梁启超：《管子传》，见《梁启超全集》，第3册，第1865页。

[52] 梁启超：《异哉所谓国体问题者》，见《梁启超全集》，第5册，第2902页。

[53] ［美］沙培德：《辛亥革命后梁启超之共和思想：国家与社会的制衡》，载《学术研究》，1996年第6期。

[54] 张东荪：《法治国论》，载《庸言》，第1卷第24号，1913年。

[55] 陈独秀在《新青年》杂志创刊时提出的口号是“科学与人权并重”，见陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》，第1卷第1号，1915年。

[56] 关于“二张”两种民主观的分歧，参见成庆：《自由主义与共和主义：现代中国史中的两种民主观》，载《天津社会科学》，2005年第4期。