家与国是两个不同的世界，家与国必须分离，但这并不意味着国与家截然两端，政治生活完全去伦理化。现代的国家仅仅是一个政治法律共同体，还是像家那样同时又是一个文化伦理共同体？这涉及nation-state的双重性，state是国家的政治法律制度，是一个去伦理、去文化的政治法律共同体，而nation内涵一个国家特定的历史、宗教、语言、风俗传统，是一个充满伦理性和文化性的民族共同体。前一个共同体与家截然两极，但后一个共同体与家难舍难分，有着割不断、理还乱的内在联系。一个民族国家共同体，并不像权利自由主义所理解的那样仅仅是一个法的共同体、一个“程序共和国”，它也是一个具有公共意志和公民德性的“伦理共和国”。无论是公共意志，还是公民德性的建立，都有赖于一个富有生机的民族文化传统和公共政治文化。今天我们要超越两种关于国家的极端看法，一种是将国与家绝对隔绝，将国家仅仅视为没有内在价值的工具，另一种是将国与家混为一谈，将国家自然化、家族化，认为国家像家一样具有天然的绝对权威性，朕即国家，国家就是“家天下”。应该看到，国类似于家，但又不是家，国家不是工具，也非新的神灵，它是属于全体国民的、具有内在价值的命运共同体。不管你喜欢她还是憎恨她，她总是在那里，而且内化为每个人命运的一部分。因此，每一个公民都有责任为自己理想中的民族国家共同体而努力，参与国族建构和制度建构，让我们的国家真正成为值得每一个公民去爱、引为自豪的身心家园。

再讨论国与天下。到了近代，超越的天下价值被祛魅，国家理性成为最高原则。但祛魅之后的现代社会，存在着两种不同的理性，除了国家理性之外，还有代替了超越意志（上帝或天命）的世俗化的启蒙理性。启蒙理性代表了新的天下价值，落实在个人便是自由与平等，作为一种新的普世文明，其对国家理性构成了最强的制约。但国家理性总是有一种内在的冲动，试图挣脱和凌驾于一切宗教和人文的规约，权势成为其唯一的目的，国家成为超道德的利维坦。国家理性的正当性不再是超越的宗教或道德形而上学，而是所谓的国家与国民的同一性。国家一旦具有最高主权的形式，而不再有外在的道德规范，其内在的权势便如同恶魔一样自我繁殖，向外扩张。本来，国家理性与启蒙理性都是现代性的内在要求，国家理性与启蒙理性各有其内在价值，并非目的与手段的关系，然而，德国、日本在现代崛起的历史表明，倘若国家理性缺乏宗教、人文和启蒙价值的制约，任凭其内在的权势扩张蔓延，便会从霍布斯式的功利主义走向保守的浪漫主义，蜕变为缺乏道德取向的价值虚无主义，而最后催生出反人文、反人性的国家主义怪胎。国家能力愈强大，国家理性便愈自以为是，其坠落悬崖的危险性也就愈大。

<b>四、再嵌化：家国天下新秩序中的自我认同</b>

现代社会的个人乃是“大脱嵌”的产物，其从家国天下的共同体中游离出来，成为自我本真性的原子化个人。一个“脱嵌”了的个人，乃是一个没有负担的自我，石元康对此有精彩的分析：现代人视自我为一个可以独立于外在世界而存在的实体。笛卡尔“我思故我在”的命题所表达的就是这种可以独立于世界而存在的自我。构成自我的并非所选择的价值，而是个人能够作选择的能力。自我仅由选择能力所构成，他与目的的关系，只是一种拥有的关系，而这些目的并不能构成他自我的一部分。即使他接受某些价值，价值与他之间依然存在着鸿沟。[9]

按照麦克弗森（B.Macpherson）的观点，现代的个人是“占有性的个人主义”。麦克弗森所说的“占有性的个人主义”，是指在一个占有性的市场社会中，个人的本质被理解为他就是自己的所有者，既不是一个道德主体，也不是某个社群的组成部分，他通过对自己以及自己所拥有的财产的占有，来证明自己。社会就是由这样一些个人所有者组成的。[10]在过去，人的自我理解和自我认同，与家国天下共同体有关，但在世俗化时代，人变成经济学、政治学知识中的概念，成为财富与权力的主体，人的本质属性与占有和控制有关。世俗化的社会，便是一个以权力和金钱为轴心、由占有性的“经济理性人”组成的市场社会。世俗时代的原子化个人，既没有社群，也没有历史，只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。他孤独地面对整个世界，而这个外部世界，是一个以利益为轴心的市场世界，缺乏温情，也没有意义。个人与这个市场世界的关系，只是物欲的和功利的关系，也就是由各种交换、占有和控制形成的非人格化关系。

但这并不意味着在现代社会除了原子化的个人之外，就没有家国、社群和国家。只是对于个人来说，无论是传统的家族、地方社群或宗教团体，还是现代的社会组织，都是工具性的，外在于自我，并非自我构成的一部分，这些外在的社群，只是个人实现自我的手段。个人与社群的关系，是拥有者与拥有物的关系，个人是具有本真性的自我，他随时可以抛弃这些外在的拥有物，或者另外选择更具工具性价值的社群。个人与国家的关系也是如此，国家对于公民来说也是实现个人权利或公共福利的工具，为了避免霍布斯所说的“一切人反对一切人”的丛林世界，国家只是一种维持和平秩序的“必要的恶”。对于个人来说，国家不具有内在的价值和意义，法律政治制度只是实现个人权利的工具，而民族文化共同体也只是一个偶然的存在，如果可能，也可以重新选择。于是，与家国天下“大脱嵌”的个人，成为赤裸裸、孤零零、无所牵挂、无所依傍的自我。而一个个彼此隔绝、相互对象化、工具化的自我，为了形成一个共同的世界，不得不依赖一个“必要的恶”的政府，虽然这个政府也是工具化的存在。

这就是我们所期望的现代自我、现代社会吗？在这样一个由原子化个人、工具化的家国所组成的社会之中，个人可以获得真正的自我认同吗？

查尔斯·泰勒虽然认为现代的个人是一个具有本真性的自我，但他也强调，这一具有本真性的自我只有在一定的社会与文化的构架之中才能获得自我的理解和认同，而与别的自我进行交往与对话又是自我认同过程当中不可缺少的。他说：“我对我的同一性的发现，并不意味着是我独自做出的，而是我通过与他人的、部分公开、部分隐藏在心的对话实现的。”“在真实性文化中，关系被看作是自我发现和自我认定的关键所在。”[11]

对于当代中国人来说，要想走出原子化个人的迷失，就只能在重建的家国天下新秩序之中获得自我的认同。原子化个人是权利自由主义的基本预设，但这样的自由主义是不完备的，必须补充社群主义以建立社会的自我，引入共和主义和文化民族主义以重新理解个人与国家的关系，强化世界主义来让个人从普世文明中获得真正的自我。

当代的社群主义与中国的儒家有相似的一面，都强调社群对于自我构成的内在价值与意义，但社群主义与儒家的不同之处在于，儒家的家国秩序是基础性的建制，而西方的社群主义是以自由主义为法律政治制度基础的建构，以此弥补权利自由主义之不足。社群主义是在承认公民与国家的基本法权的前提下，在个人与国家之间，引入社群的中介，强调各种社群——从传统的家庭、教会到自愿性的社团组织——并非工具性的存在，对于一个健全的个人来说，是不可或缺的构成性元素，社群不仅是利益交换的空间，而且是各种小共同体情感联系的纽带。一个人的自我理解，总是要借助特定的文化历史传统的中介，而社群所提供的社会文化网络，正是自我认同能够得以实现的背景框架。

当代共和主义的国家观与自由主义不同，其认为国家不仅是实现个人权利和公共福利的工具，而且具有自身的公共意志和公共善。这种公共意志和公共善，来自每一个公民的意志和公共参与，同时又高于个人的意志和利益。对于个人来说，共和主义的国家同样是构成性的而非工具性的，公民的内在自我只有通过参与公共政治生活才能得以体现，在追求理想国家的过程之中，努力实现个人与国家的同一性，在这个意义上说，国家对于公民来说同样具有内在的价值，是一个值得爱、具有选择性归属的政治共同体。现代的国家，除了法律政治共同体的属性之外，还有民族文化共同体的另一面属性。国家的历史、宗教、语言、文化传统对于这个国家的国民来说是先天的、不可选择的，它同样是自我认同、自我归属的构成性成分，它使得不同民族与国家的国民得以区分，形成独特性的“我们”，并因此获得了民族自身的归属感。自我的认同总是与特定的民族历史传统有关，是一定的文化脉络中的自我。

现代的自我具有三重性质：第一重是普遍的人性，第二重是特定政治和文化脉络中的自我，第三重是在普遍人性和特定文化规约中得以自由选择的特定的自我。社群主义和共和主义分别从社会和政治层面强调外在文化与制度对自我认同的规范和制约，形成第二重意义上的自我；而第一重自我更多地体现了个人与天下的关系，天下代表了普遍的人性以及在普遍人性基础上建立起来的普世文明。自我的实现是否正当，是否具有普遍的合理性，自身无法加以证明，特定的文化政治共同体也非正当性之担保，只有放在普遍的人性、普世的价值之中，世界意义的公共尺度才能显现，这就是自我与天下能够绕开家国的中介、得以直接沟通的现代方式。虽然自我的认同即使在当代社会也受到家国天下新秩序的规约，但这并不意味着其没有自由选择的空间和能力，自我的实现不仅是认同的，也是建构的，在追求自我的过程当中，也同时在塑造新的家国天下，重构社群、国家与世界。自我与家国天下都是变量，而且是相互形塑、彼此镶嵌的积极的互动性元素。

“大脱嵌”之后，家国天下的秩序与现代人的自我，都面临着一个“再嵌化”：自我要置于新的家国天下秩序中来重新理解，而家国天下也在自我的形塑过程中得以重新建构。那是一个交互性的“再嵌”，是一个走向理想世界的能动过程。我是谁？我们是谁？家国何在？天下何在？归根结底，那是同一个问题。

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[1] 参见［加拿大］查尔斯·泰勒：《现代性中的社会想像》，李尚远译，台北：商周出版，2008年，第87—112页。

[2] 《孟子·离娄上》。

[3] 梁漱溟：《中国文化要义》，见中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》，第3卷，济南：山东人民出版社，1990年，第163页。

[4] ［清］顾炎武：《日知录》，卷十三，《正始》。

[5] 参见刘擎：《没有幻觉的个人自主性》，载《书城》，2011年第10期。

[6] 家庭立宪者：《家庭革命说》，载《江苏》，第7期，1904年1月。

[7] 傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，见欧阳哲生主编：《傅斯年全集》，第1卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第297页。

[8] 胡适：《不朽：我的宗教》，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第2卷，北京：北京大学出版社，1998年，第529—532页。

[9] 石元康：《社群与个体：社群主义与自由主义的论辩》，见石元康：《从中国文化到现代性：典范转移》，台北：东大图书公司，1998年，第96—98页。

[10] B.Macpherson<i>, The Political Theory of Possessive Inpidualism: Hobbes to Locke</i>, Oxford: Oxford University Press, 1962.参见［英］迈克尔·H.莱斯诺夫：《二十世纪的政治哲学家》，冯克利译，北京：商务印书馆，2001年，第93—142页。

[11] ［加拿大］查尔斯·泰勒：《现代性之隐忧》，程炼译，北京：中央编译出版社，2001年，第54、56页。