但玄学作为儒家和道家的结合物，在对人的情感和性情的理解上，并不采取一种简单的去欲的态度，而是认为人的感情恰好是人的自然状态的一种，所以包括忠孝等根据人的情感而制定的礼仪规则并不是完全不合理的。王弼所反对的是虚情假意。比如说饿了要吃饭，冷了要穿衣，这是“自然”的，而暴饮暴食就是“伪情”；孝敬父母是真情，但出于博得社会名声而制造的孝行则是伪情。
因此，王弼并不认为圣人不能体会到“无”的说法。他说圣人因为真正体会到“无”之不可言说的妙处，所以并不天天将“无”放在嘴边。《世说新语·文学》有：“王辅嗣弱冠诣裴徽。徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其不足。’”对于何晏等人所提出的“圣人无情”观点，王弼也不同意，指出圣人与常人不同的只是他们的“神明”，即对于事物的洞察力要高于普通人。圣人高于常人的洞察力可以使他们体会到宇宙本质的空无，而落实到情感，圣人和常人是完全一样的，面对不同的对象会产生喜怒哀乐的情感反应。他们所不同的只是“应物而不累于物也”，富于感情而不感情用事。
如果从当时的政治情况来看，“贵无论”者往往是崇尚自然而反对名教，这种风气到了魏末的竹林七贤时期达到了高峰。但余风流转不竭，导致“口谈浮虚，不遵礼法”，尤其是在东晋南渡之后，“礼”和“情”之间的矛盾已经成为一个严重的社会问题。在具体的政治层面，对于礼制的修订已经成为统治者的当务之急；而从思想基础而言，有裴輎等人作《崇有论》，认为个体的自由完全可以在礼教的秩序下得以实现。“崇有论”的很多论述有经验论的感觉，即说世间万物只是我们所能见到的东西，而这些可以得到经验的事物不可能是那些我们所无法感觉到的东西的产物。“道”之存在也要依赖于物，而不能有一个脱离于具体的事物而单独存在的不可触摸的无形的“道”。
从智慧的角度，人从经验的事物中抽象出形而上的“本体”，是一种认识的飞跃，因为作为思维的品性，它必然会超越于具体的事物而探寻事物背后的“究竟”。正如我们每一个人，总是生活在有限的空间内，每天过着平常的生活，但我们总是在寻求着生存的意义。虽然我们不断告诫自己平平常常才是真，但依然不能阻止我们寻求“终极关怀”。所以说“崇有论”在经验上或许是对的，但并不符合爱思考的人的胃口，必然要有一种更为精致的理论来完善。郭象的“独化论”便起了这种作用。
从广义说，郭象属于“崇有”派，他吸收了当时流行的“自生”观念，提出并没有一个统一的造物主，而是物各自生。他认为万物的最高本质是自然，也就是不加任何别的意志的影响。而世间万物，各有其特点，如果要去寻求一个最高的形式，只可能一无所有。因为事物的特性本身就是事物的终极本性，每一个事物都是自足的，无须另有所加，因而是“无所待”的，是“独化”。独化是选择论和决定论的混合体，因为事物是自足的，这种无所待的状态同时意味着它的独特性和不可更改性。所以，郭象的自然状态必然会导向鼓励人们安于现状的态度。比方说春风吹起落英缤纷，花瓣在空中自由飞舞，但是花瓣之落地便是一种决定，不可更改的。这中间的决定因素是无可知晓的，也可称之为“玄冥之境”。
总体上说，魏晋时期的“有无本末”之争，凸显了当时的复杂社会背景下，化解人生态度中追求事功和内心自由之间紧张的努力，这种融合儒道的工作显然是受到佛教许多的启示。所谓的归真返本，顺乎自然，都是力图在既有的秩序中找寻一块心中的乐地。
言意之辩
有过爱情经历的人肯定有过这样的体会，即感情的产生往往是随机的，当双方的眼神一碰，即产生一种只可意会不可言传的心理感受，这时候所有的语言会变得苍白无力，所谓情到深处人孤独。
哲学家的孤独感也来自于他们对于宇宙和生命的独特感受，当思想的触角深入到生命深处的时候，人生的玄机浮现，但这种玄机或许是稍纵即逝的，是难以与人分享的。
魏晋时期那些富有反抗精神的贵族，显然对语言的问题有了兴趣，他们希望有新的方法能够像“奥康剃刀”一样，将经师们洋洋万言的对于圣人语录的注解清扫，从而为新的思想腾出空间。玄学家们所利用的“剃刀”主要是道家的理念。道家一直反对儒家的“立言”方面，强调“道”本身是不可言说的。这种说法之所以在魏晋时期又一次提出来，实在是因为制度化儒家之后，经学弄得过于烦琐了，许多人便拿出《易经》和《老子》《庄子》中对于语言和对象关系的讨论，来质疑那些经师是否真正能够成为圣意的传达者。
玄学之辨名析理，其基本的方法就是语言分析，当时的名士们显然对古代的名家感兴趣，谢安还专门请人讲公孙龙子的《白马论》，可惜的是谢安听了半天没听清楚，搞得讲课的人哀叹，不仅很少有人能讲《白马论》，就是听得懂的人都没有了。
我们现在知道公孙龙子将自己所骑的白马证明成不是马，他玩弄的是概念游戏，相比守关的人被他一通搅和，早就晕了。不过魏晋时期参与讨论的可都是成名人物，他们对于言意之间的关系有了新的认识。
与大多数玄学命题一样，“言意之辩”也起源于汉末魏初的人物品评活动。当时人们越来越多地强调一个人的气质是可以通过一个人的言辞乃至眼神来体现，所以语言的局限性被越来越强烈地感受着。当然提出这个问题更重要的意义是借此对儒家经典的意义提出怀疑。如出身于经学世家的荀粲，他发挥孔子弟子子贡所谓的“夫子（孔子）论性与天道，不可得闻”这段话，指出圣人关于人生根本意义的说法，并没有见诸文字，而留下来的“六经”，“固圣人之糠秕”。据说他的这套说法当时并没有人能难得倒。
“言不尽意论”是当时的主流看法，所以主张言能尽意的欧阳建在《言尽意论》中将自己称为“违众先生”。欧阳建指出，要对事物作出规定必须依赖于语言，否则人和人之间就无法交流了。
语言虽是主观的，但语言的不同完全要依赖于对象的不同，这就好像是影子和事物本身一样，所以“名”和“言”与事物之间有一致性，进而语言可以表达对象。不过总的感觉是欧阳建并非真正地了解“言意之辩”的核心问题。对此王弼的观点最具代表性。
王弼在阐述其以“无”为本的观点时，强调成为万事万物之本质的“道”是不可言说的。那么，人如何体会“道”呢？必须借助于语言和意象。但他又指出这些语言和意象只是通向“道”的工具。王弼对《老子》《庄子》和《周易》都进行过仔细的研读，《庄子》说过“言者所以得意，得意而忘言”；《周易·系辞》中则有“书不尽言，言不尽意……圣人立象以尽意”。所以他综合《庄子》和《周易》，以老、庄来解易，从“言”、“象”、“意”三者的关系入手，来解决这个问题。王弼从《易经》的卦辞、卦象和圣人制作卦的意义出发，认为人们可以通过“言”和“象”去了解意义。并由此提出，“言”是用来说明卦象的，而卦象是用来说明圣人心中的意思的，关键是要认识什么是手段，什么是目的。因此不能拘泥于“言”和“象”：“然则，忘象者，乃得意者也。得意在忘象，得意在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也”（《周易略例·明象》），王弼的立场是相当折中的，他既承认语言和意义之间的内在联系，但同时又判断意义才是最关键的，进而反对像经学家那样进行语言崇拜。而“得意忘言”深刻地影响着中国人的审美趣味。我们且看陶渊明那首流传久远的诗：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”简直就是“得意忘言”这一玄学命题的诗歌版。王国维曾以“有我之境”和“无我之境”来描述中国诗歌对于意境的追求。的确，通过魏晋时期名士们对其的讨论，我们可以看出对于超越具体形式的限制而达成对于某种境界的认识，是中国艺术的最终极的追求。
（干春松）