——贺拉斯
如果人们不可以从根本上独具见解，不可以，就像俗语所说，“从完整的一块木头上雕刻”的话，那情形就总是相当不妙的。相比之下，婆罗门教和佛教却能够自圆其说、前后保持一致：在死后能有延续的存在，生前也另有存在；此生就是偿还前生的罪孽。下面一段摘自科尔布鲁克的《印度哲学史》的文字（见《印度亚洲学会学报》第一卷第577页），也显示出印度人非常清楚地意识到在这一问题上必然要前后一致：“对于巴枷瓦达这一只是部分有别于正教的系统理论，人们重点强调的反驳意见就是：如果灵魂是造出来的并因而有一个开始，那灵魂就不会是永恒的。”还有就是厄芬的《佛教教义》是这样写的（第110页）：“在地狱里被称为‘Deitty’的不虔诚之人，其命运是最惨的；这些人怀疑佛陀提出的证据，坚持异教的学说，认为所有生物是在其母亲的子宫开始，在死亡中结束。”
谁要是把自己的存在理解为纯粹是一种偶然的产物，那他也就当然害怕由于死亡而失去这一存在。相比之下，任何一个人哪怕只是泛泛地看出自己的存在，是建立在某一原初的必然性基础之上，那他是不会相信这一带来了如此奇妙的存在的必然性，就只局限于这么短短的一段时间；相反，他会相信这一必然性在每一段时间里都在发挥作用。谁要是考虑到：直到现在他存在为止，一段无尽的时间，因此也就是无尽的变化已经过去了；尽管如此，现在他却是存在了，也就是说，各种各样情形的可能性已经穷尽，但仍然没能把他消除——谁要是考虑到这些，那他会认出自己的存在就是一个必然的存在。如果他不可能存在的话，他已经是不存在了。这是因为已经过去的无尽时间，以及在这时间里面已被穷尽的发生各种事情的可能性，都确保了存在的是必然地存在。所以，每个人都必须把自己理解为一个必然存在的一个人，亦即把自己理解为这样一个人：其存在是从对这个人的真正的和可穷尽的定义中引出——如果我们有能力获得这一定义的话。证实我们本质永恒不灭的形而下的证据，亦即局限于与经验有关的、局限于从经验获得的资料范围之内的证据，也只是存在于这些思路里。也就是说，生存必然寓于我们的真正本质之内，因为这一生存显示出不受所有由因果链所可能引致的情形、状态的影响，原因在于这些种种可能的情形、状态已经发挥其作用，而我们的存在却不为这些所动，就像光线穿过狂风而不为狂风所动一样。如果时间以自身之力能把我们引向某种幸福的状态，那我们早已达到这样的幸福状态了，因为我们已经走过了无尽的时间。同样，如果时间能把我们引向毁灭，那我们也早已不复存在了。既然我们现在存在着，那从这一事实，经过仔细的思考，就可得出我们必定会继续长存的结论。这是因为我们的本质就是时间为了填充虚空而接纳其中的东西，所以，这种东西或者本质以同样的方式充塞整个时间：现在、过去和将来。对于我们来说，要脱离存在就跟要脱离空间一样的不可能。认为曾经一度以其全部真实的力量存在过的东西会化为无，然后历经无尽的时间也不会存在——这样的事情只要仔细想象一下就可知道其实是无法设想的。由此产生了基督教万事重来的理论、印度人的关于世界不断经由梵而更新、再造的理论，以及诸如此类的希腊哲学教义。我们存在和非存在的巨大之谜——所有上述以及其他的相关理论，就是旨在解释这一巨大之谜——归根到底是建立在这一事实之上：那在客观上形成无尽时间序列的，在主观上则是一个点，是不可分的、永远都是当下存在的现时。但谁又明白这个道理呢？康德在关于时间观念性和自在之物的唯一现实性的不朽学说中，对此道理作了最清晰的解释。这是因为从这一学说得出了这样的结论：事物、人、世界的真正本质性的东西，持续、牢固地存在于恒久的现时；现象和事件的变化，只是我们透过时间的直观形式把握这些现象和事件的结果。据此，我们不应对人们这样说“是经由出生才有了你，但却从此永恒不朽”，而应该说“你本来就不是无”，并教育他们在理解这一句话的时候，要根据特里斯玛吉斯图下面这一句话语的意思：“现在存在的，将来也永远存在。”但如果这并没有取得效果，人们恐慌的心还是重唱那古老的哀歌，“我看到所有的生物都经由诞生从无到有，经过短暂的期限以后又重归于无；甚至我的存在，此刻仍在现时，但用不了多久就会成为遥远的过去，而我就成了无！”——如果是这样，那正确的回答就是，“你不是存在了吗？你难道不是拥有、确确实实地拥有那价值无比的现在吗？而这一现在难道不是你的那些时间上的孩子梦寐以求的吗？你又明白你是如何到达现在的吗？你清楚知道把你引致此刻存在的途径，以致你能看出这些途径在你死亡以后就会堵死吗？你无法理解在你的身体毁灭以后，你自身存在是否还有可能，但难道那种身死以后的存在，会比你现时的存在以及你如何达到这一存在更加难以理解吗？你为什么怀疑那敞开着的、让你通往现时的秘密通道，会在将来不是同样敞开着呢？”
因此，如果这方面的思考很适合唤醒我们的信念：在我们的身上，有着某样东西是死亡所无法毁灭，那这一唤醒的工作最终只能经过提高我们的审视角度才得以完成。从那提高了的角度审视，诞生就并非我们存在的开始。但接下来我们却可以这样推论：死亡所无法毁灭的，其实并不是个体；并且，个体经由繁殖而成，承载着父母双亲的素质，以纯粹只是种属范围内的某种差异而显现；而作为这样的个体就只能是有限的。据此，正如个人并没有对其出生前的记忆，他在死后对此刻的存在也同样没有记忆。但每一个人都把自己的“我”定位在意识之中，因此，这一意识在这个人看来似乎就是与个体性联系在一起；而连同这一意识的消失，那本来为这一个体所独有的、并把这一个体与其他个体区别开来的所有一切，也都消失了。所以，没有了个体性的这一个人，其继续存在对于这个人来说，就与其他的继续存在彼此再分别不出来了；他也就看到自己的“我”沉没了。但谁要是把自己的存在与意识中的身份连接起来，并因此希望在死后这一意识中的身份能够连绵无尽地持续下去，那就应该记住：要达到这一目的，那他就得在出生前也同样走过无尽的过去。这是因为既然他对自己出生前的存在没有记忆，他的意识因而是与他的诞生一道开始，那他就肯定是把自己的诞生视为从无中生成自己的存在了。在这之后，他要在死后仍能永远存在的话，为此付出的代价就是在诞生前也得走过同样是永远的存在时间；这样，账目就扯平了，他也没有从中赚到什么。而如果不受死亡影响的存在是有别于个体意识中的那一存在，那前者就是不仅独立于死亡，而且也独立于诞生；并且，在涉及前一种存在的时候，我们的这两种说法同样都是真实的，“我将永远存在”和“我过去一直存在”。这两种说法也就给出了两个无尽的时间，而不是一个。但事实上，最大的含糊不清却在于“我”——只要回想起《作为意欲和表象的世界》第二篇的内容和我在那里对我们本质中意欲部分和认知部分所作的划分，那任何人都会立即看出这一点。根据我对这一“我”的理解，我可以说，“死亡是我的全部结束。”或者也可以说，“我是这一世界无限小的一部分，我的个人现象是我的真正本质同样无限小的一部分。”但这一“我”却是意识中的黑暗点，就像在视网膜上，视觉神经的进入处是盲点，大脑本身是全然没有感觉，太阳体是黑的，眼睛什么都看得见、唯独看不见自己，等等例子是同样的道理。我们的认知能力是完全向外作用的，因为认知能力是脑功能的产物，纯粹是为保存、维持自身，因而就是为寻找食物营养和捕捉猎物这一目的而设。因此，每个人所了解的自己，就只是那显现于外在直观的个人。而如果他能把除这些以外的他也纳入意识之中，那他就会心甘情愿地放开自己的个体性；他就会觉得自己这样不依不饶地紧紧抓住这一个体性不放是可笑的；他就会说：“失去这样的个体性对我来说又有什么损失呢，我的身上不是拥有无数个体性的可能吗？”他就会看出，虽然等待着他的并非是他的个体性的延续，但这跟他真有这一个体性的延续其实差不了多少，因为在他身上，有着对此充足有余的补偿。此外，他还必须考虑到：大部分人的个体性都是那样的可怜，那样的毫无价值，失去这样的个体性其实真的并没有什么损失；这些人的身上如果还有那么一点点的价值，那就是普遍的人性，而这些普遍的人性却是肯定不会消失。的确，每一僵硬不变的个体性及其本质局限如果能够延续无限，这一单调乏味的个体性肯定会变得那样让人厌烦，到最后，人们为了求得解脱，宁愿化为虚无也不愿意继续这样的存在。要求个体性得以永恒不灭，其实就等于希望能够永远延续所犯的错误。这是因为归根到底，每一个体性都只是一个特别的错误和不该迈出的一步，是某样本来最好就不曾发生的事情。事实上，生活的真正目的就是让我们迷途知返。这一道理也在这一事实中得到了印证：绝大部分，甚至是几乎所有人，其构成决定了他们不可能是快乐的，无论他们如愿置身何种世界。一旦这一世界免除了匮乏和劳累，人们就会陷入无聊之中，而随着无聊得以幸免，他们也就落入了匮乏和需求、烦恼和苦痛的魔爪。因此，要达到让人感到幸福的状态，那把人安置于一个“更好的世界”是远远不够的。要达到这一目的，人自己本身非得发生根本的改变不可。因此，人就得脱胎换骨，不再是原来的样子，而要变成一个他其实不是的人。为此目的，他必须首先不再是他此刻的样子。要达到这一要求就是死亡，这一死亡的道德上的必要性从这一角度就已经让我们看出了端倪。要置身于另一世界和改变自己的整个本质，两者从根本上就是同一件事情。正是基于这一道理，客体是有赖于主体的——这在《作为意欲和表象的世界》第一篇的唯心论中已解释过了。所以，超验哲学和伦理学在此找到了共同点和连接点。如果我们考虑到这些，那我们就会发现：要从人生大梦中醒来，就只能随着这一大梦让这大梦的整个纤维组织一道化为乌有；而这整个纤维组织就只是这大梦的器官，就只是智力及其形式——以此这一大梦才可以没完没了地编织下去；这一大梦与这智力器官已是密不可分地纠缠在一起了。那真正的做梦者却是与那智力器官有别的，也唯独这真正的做梦者能够保留下来。相比之下，担忧死亡了一切都不再存在，就好比一个人在梦里认为：只有梦是存在的，但却并没有造出这梦的人。当某一个体意识经由死亡完结以后，那真值得把它重又燃起，直到永远？这一个体意识的内涵，只是流水账般的渺小、琐碎、庸俗的念头和想法，还有那些永无休止的担忧和烦恼。就让这些从此安静下来又何妨！有感于此，古人在自己的墓碑上写上：“愿得永恒的安宁”或者“愿得美好安息”。但如果，甚至在这所说的情形里，我们希望——这是习以为常的事情——个体意识持续存在，以便把这持续存在与在彼岸世界里所获得的奖或罚联系起来，那归根到底，我们的目的只在于把美德与自我主义协调起来。但美德与自我主义却是永远无法相拥在一起的，这两者从根本上就是相对立的。相比之下，在目睹某一高贵行为时，我们被唤起的这一直接信念，却有其充足的根据，亦即博爱的精神——它吩咐这一个人宽恕自己的敌人，命令另一个人不惜生命危险救援某一素昧平生的人——是永远不会消逝和化为虚无的。
关于个体死后是否继续存在的问题，最透彻的解答可在康德关于时间观念的伟大学说中找到。康德的这一学说在解决这一问题方面特别富有成果，因为这一学说以其全理论性的、但却得到了充分证明的认识和观点，取代了各种不约而同流于荒诞的教条，并因此一举解决了一个最激动人心的形而上学的问题。开始、终止和延续这些概念，纯粹只是从时间中获得其含意，所以，这些概念只是在时间这一前提条件下才会有效。但是，时间却没有绝对的存在，时间并不是事物自身存在的方式，而只是我们认知我们以及所有事物的存在和本质的形式；正是这一原因，时间这一认知形式是相当不完美的，这一认知形式只局限于现象。因此，终止、延续等概念唯独在现象方面才可派上用场，而不能适用于只在现象中露面的东西，亦即不能适用于事物的自在本质。在应用于事物的自在本质的时候，这些概念就是没有真正意义的。这一点也从这一事实反映出来：要解答一个从时间概念中产生的问题是不可能的；试图作出解答的每一个说法，不管强调的是哪一边，都会遭到雄辩、有力的反驳。人们虽然可以宣称我们的自在本质在死后仍然延续，因为把这一本质说成是随着死亡而消灭是错误的，但人们同样也可以提出人的自在本质在死后就消失了，因为说它仍然持续存在是错的。从根本上，这两种说法都是真实的。所以，在这一问题上就有了类似自相矛盾的东西。只不过这些自相矛盾的见解纯粹以否定为基础。在这些说法里，人们可以否定判断句中主语的两个相互矛盾、对立的谓语部分；但那只是因为整一类这样的谓语并不适用于这一主语。但如果我们不是把那两个谓语部分一起去掉，而是分开去掉，那与被去掉的谓语部分相矛盾的剩余谓语部分，就由此似乎显得合乎这一判断句中的主语。这却是因为在此没有应用同一计量数值进行相互比较；因为这一难题把我们置于这样一个境地：在此既要取消时间，又要时间的限定。所以，把这些时间上的限定归于主语，或者否定主语的这些时间限定，两者同样都是错的；这也就是说，这一难题是超验的。在这一意义上，死亡始终就是一个谜。
相比之下，牢牢把握住现象与自在之物的差别，我们就可以宣称：虽然人作为现象是会消逝的，但这一现象的自在本质却不受此影响；这样，虽然因为取消了与现象密切相关的时间概念，我们不能够把延续存在归于这些现象，但是，这一自在本质仍是不灭的。因此，我们就被引到了不灭（unzerstorbarkeit）的概念——它却不是延续存在（Fortdauer）的意思。这一不灭的概念是经过抽象获得的；它可以在抽象思考中运用，但却不会得到直观的证明，这一概念因此不会变得真正清晰。在另一方面，我们必须谨记：我们并不像康德那样绝对放弃了认识自在之物的可能性，而是知道：可以透过了解意欲而了解这一自在之物。我们从没有宣称对自在之物有了绝对的、已经穷尽了的认识。其实，我们还看得很清楚：要根据其自身本来的样子认识事物是不可能的。这是因为一旦我开始认知，我头脑中就有了表象；但这表象正因为是我头脑中的表象，所以是不可以与被认识之物相划一的。这一被认识之物是以另一全然不同的形式重现，从自为的存在（Sein fur sich）变为他为的存在（Sein fur Andere）；因此这一表象的认识永远就只能被视为被认识之物的现象。所以，对于认知意识来说，无论这一认知意识是如何构成，它所能够获得的永远只是现象。这一点甚至不会因为我自己的本质就是被认知之物而完全消除，因为只要我的内在本质进入我的认知意识之中，那它就已经是我的本质的一个反射或反映，是一个与我的本质有别的，因而是在某种程度上的现象；与此相反，只要我直接就是这一本质，那我就不是处于认识着的状态。这是因为认知只是我们存在的次要的、派生的素质，是由我们的动物本质所带来的——这一点在《作为意欲和表象的世界》第二篇中已被充分证明。所以，严格来说，甚至我们的意欲也只是作为现象，而不是根据其绝对本来、自在的面目被我们所了解。但在那第二篇里，还有就是在《论大自然的意欲》中，我详细阐述和表明了这一点：为了深入事物的内在，如果我们放弃那些只是间接的和外在给予的东西，而唯一专注于那些可以让我们直接了解其内在本质的现象，那我们就会在这些现象里明确发现意欲就是现实中的最终内核。因此，从这意欲我们就认出了自在之物——只要这自在之物在此不再以空间，而只是以时间为其形式；这样，我们就只是了解这自在之物的直接显示，并因此是带有这样的保留条件：我们对自在之物的这一认识并非是穷尽了的，和完全充足了的。所以，我们是在这一意义上把意欲的概念与自在之物的概念等同起来。
对于人这一存在于时间的现象来说，“停止”的概念当然可以适用；经验知识也明白无误地让我们看到，死亡就是这一暂时的或者说时间上的存在的终结。一个人的终结就跟一个人的开始一样的真实；如果说我们在诞生前并不存在，那么，在这同一意义上，我们在死后也就不再存在了。但是，死亡所消除的只是在诞生之时就已经确立的东西；也就是说，死亡无法消除那首先让诞生成为可能的东西。在这意义上，“natus et denatus”[9]是相当美妙的表达。但是，总体的经验知识只为我们提供了现象。因此，受到生、灭的时间过程影响的只是现象，而不是造出这些现象的东西，亦即自在的本质。对于这一自在本质来说，那以脑髓为前提条件的生和灭的对照是一点都不存在的，生、灭在这里失去了意义。因此，这一内在本质并不会因一时间上的现象在时间上的终止而受到影响，它所永远保有的存在，是“开始”、“持续”、“终止”等概念所无法适用的。但只要我们能够追究这一内在本质，那这一内在本质就是在每一现象活动（包括人这一现象活动）中的意欲。相比之下，意识则在于认知。认知作为脑髓的活动，因而作为机体的功能，属于纯粹的现象——这我已经充分表明了的——所以，是与这现象一道终结。唯独意欲才是不可消亡的，而我们的身体就是这意欲的作品，或者毋宁说是意欲的映象。把意欲和认知严格区别开来，以及认识到意欲是占主导地位——这是我的哲学的根本特征——是破解下面的矛盾的唯一锁匙。这一矛盾以各种形式出现，每一个头脑意识都对那反复多次重现的这一矛盾有所感觉，就算是最粗糙的头脑意识也不例外。这一矛盾就是：死亡就是我们的终结，但我们却肯定是永恒和不可消亡的，亦即斯宾诺莎那一句：“我们感觉到，也体验到我们是永恒不朽的。”所有的哲学家都犯了这样一个错误：都认为人里面形而上的、不可消亡的、永恒的成份就是智力。其实，这样的成分唯独只存在于意欲里面，而意欲是完全有别于智力的；并且，只有意欲才是原初的。正如我们在《作为意欲和表象的世界》第二篇里所彻底讨论过的那样，智力是次要的现象，它是以脑髓为条件，因此是与脑髓一道开始和终结。唯独意欲才是前提条件，是整个现象的内核，所以，意欲不受现象形式的束缚，而时间则是这现象形式当中的一种；意欲因而也是不可消亡的。因此，各种意识随着死亡而消失，但一起消失的可不是产生和维持这意识的东西；生命熄灭了，但与之一齐熄灭的却不是在这生命里面显现的、产生生命的原则。所以，某一确凿肯定的感觉会向每一个人说：在他的身上有着某样绝对是不可消亡的东西。甚至对那遥远的过去、对我们幼时的生动和清新的回忆，也证实了在我们的身上有着某样并不曾随着时间一起流失、衰老的东西；这东西岿然不动、持久不变，但这一不会消逝的东西究竟是什么，我们却又无法说得清楚。这既不是意识，也不是意识所依赖的身体。这应该说是身体以及意识所依靠的基础。但这正好就是通过进入意识而表现为意欲的东西。要越过意欲的这一最直接的现象之外，当然不是我们的能力所能做到的，因为我们无法超越意识之外；所以，那不曾进入意识的——亦即那绝对自在之物——到底会是什么，就始终是一个无法回答的问题。
表现在现象里，以及借助现象的时间、空间形式和作为个体化的原理，人类的个体会灭亡——这是显而易见的事情；但人类则不断地存留和生活下去。但在事物的自在本质——因为在这里没有那些形式上的局限——个体和种属的全部差别也是取消了的，两者在此直接合为一体。完整的生存意欲既在个体，也在种属，因此，种属的延续就只是个体不可消灭的反映而已。
既然要理解我们真正的本质不会因死亡而消灭这一无比重要的事情，是完全取决于分清现象和自在之物的差别，那我在此就把这一差别至为清晰地表现出来，所采用的方法就是阐明与死亡恰恰相反的东西，亦即生物体的形成，即生殖。这是因为生殖这一与死亡同样神秘的过程，把现象与事物自在本质的根本差别，亦即把作为表象的世界与作为意欲的世界之间的差别，以及这两者内在法则的整个不同之处，至为直接地显现在我们的眼前。也就是说，性行为是以两种方式表现出来：一是表现在我们对自身的意识里，而自我意识的唯一对象，正如我已多次表明了的，就是意欲及其受到的所有刺激；二是表现在我们对其他事物的意识，亦即对表象世界或者事物的经验现实的意识。那么，从意欲所处的一边看，亦即从内在的、主体的、对自身的意识的角度出发，性行为显现为意欲最直接和最彻底的满足，亦即感官的快乐。而从表象的一边看，亦即从外在的、客体的、对其他事物的意识的角度出发，这同样的性行为却是编织起巧夺天工的织物的基本材料，是极尽复杂的动物性机体的奠定基础——这一动物性机体只需要一定的发育、成长就可以显现在我们诧异的目光之下。这一生物体——其无穷复杂和完美奥妙之处也只有学过解剖学的人才知道——从表象的角度出发，只能被理解和想象为有一周密的计划和组合的一整个系统，经过超一流的精工细琢而完成；是深思熟虑以后艰辛劳动的结晶。但从意欲的角度看，我们经过对自身的意识知道这一生物体系统的产生恰恰不是我们深思熟虑以后的结果，而是某一激烈、盲目的冲动、某一极尽感官快乐以后的结果。这种反差精确类似于我们在这文章里已表明的那种反差，亦即大自然不费吹灰之力就制作出它的作品，以及与此相应的大自然听任其作品，遭受毁灭而毫不在乎的态度，与这些作品所特有的匠心独运、几近鬼斧神工的构造所形成的无限反差。如果根据这些杰作作出判断，那大自然肯定是费尽心机才可以炮制出如此奥妙之物，大自然也就必然会处处小心谨慎地百般维护这些妙品。但我们眼前所看见的却是与此相反的情形。现在，如果我们通过这些当然是相当不寻常的思考，把世界不同的两面硬是拉在一块，现在，我们就把这两面紧抓在一起，好让自己确实认识到：现象的法则，或者说表象世界的法则，对于意欲的世界，或者说自在之物，是完全不相适用的。在这之后，我们就可以更加容易理解到这一道理：正当表象的一面，亦即现象世界的一面，向我们显示出一会儿是从无生出了有，另一会儿那已生成之物又完全重归于无，从世界的另一面看，或者说从世界自在的一面看，我们眼前所见的本质却让所套用的生、灭概念全都失去了含意。这是因为通过回到根本——在这里，借助于对自身的意识，现象和自在的本质得以碰头——我们就相当具体地明白了：现象和自在本质这两者是绝对无法采用共同尺度互相比较的，其中之一的整个存在方式，以及这一存在的所有根本法则，对另一种存在而言根本不具任何意义。我相信对这最后的思想能够真正理解的人很少，而无法明白这一思想的人会对我的思想感到厌烦，甚至气愤。尽管如此，我不会因为这样而省略掉任何能够有助阐释我的根本思想的东西。
在这一篇文章的开头，我已经说明了对生命的强烈不舍之情，或者毋宁说对死亡的恐惧，一点都不是发自认知，因为如果这是发自认知的话，那这种恐惧就将是认识到生活价值以后所得出的结果。这种对死亡的恐惧其实直接源自意欲，它发自意欲的本性——在这原初的深处，意欲是不具任何认知的，因此，那是盲目的生存意欲。一如我们经由对感官肉欲完全是迷幻的渴求而被引诱进入这一生存，我们也的确被对死亡同等迷幻的恐惧而牢牢束缚在这一生存。两者都直接源自意欲——意欲本身是不具认知的。假如情形恰恰相反，假如人只是纯粹认知的生物，那死亡对于人来说就不仅毫无所谓，而且还说不定是求之不得呢。我们到此为止所作的思考告诉我们：受到死亡影响的只是认知意识，而意欲，只要它是作为自在之物，作为每一个体现象的基础，那就不会受任何依赖时间限定的东西的束缚，因此也就是不朽的。意欲对存在和显现的争取——世界也就是由此形式——总会得到满足，原因在于世界伴随着意欲如影随形，因为这一世界只是意欲本质的明现而已。在我们身上的意欲之所以惧怕死亡，个中原因就在于在这种情形里，认知只是向意欲呈现了意欲在个体现象中的本质；这样，就产生了这一迷惑意欲的假象：意欲会与这个体现象一并消亡，情形就跟镜子打碎了以后，镜子里面的映象似乎也一并消失了一样。所以，这一与意欲本质、与那争取存在的盲目冲动相背的假象使意欲充满了厌恶和抗拒。由此可以推断：那在我们身上唯独会恐惧死亡并且也只恐惧死亡的，亦即意欲，却偏偏不会被死亡击倒；而被死亡击倒并真正消亡的，却因其本质的缘故不会恐惧死亡，正如它不会有情绪、欲望，等等一样。所以，它对存在抑或非存在是持无所谓的态度。我这里说的也就是认知的纯粹主体、智力，其存在是与表象的世界，亦即客体（观）的世界有关；这智力也就是这一客体（观）世界的对应物，智力的存在与这客体（观）世界的存在归根到底是同一的。因此，虽然个体的意识不能在死亡以后仍能存活，但能够存活的却偏偏讨厌和反抗死亡——我指的是意欲。由此也可以解释为何哲学家们在各个时期从认知的角度出发，以无懈可击的根据和理由证明了死亡并非不幸的事情，但对死亡的恐惧却仍然丝毫不会受到这些根据、理由的影响。这恰恰是因为这种恐惧不在于认知，而唯独源自意欲。正因为只是意欲，而不是智力，才是不可消亡的，所以，所有宗教和哲学才唯独许诺给具有意欲或者说心的美德的人——而不是具有智力或者说脑的优点的人——以永垂不朽以资奖励。
下面所写的有助于阐明我这里所做的思考。构成我们自在本质的意欲，其本质是单纯的；它就只是意欲着，而不会认知。相比之下，认知的主体却是次要的，是从意欲客体化中产生的现象，是神经系统中感受能力的统一点——这就好比脑髓各个部分活动的射线都交汇在一起的焦点。因此，认知的主体肯定是随着这脑髓的消亡而消亡。在对自身的意识里，作为唯一有认识能力的认知主体，面对意欲就恰似一个置身局外的旁观者；虽然认知主体出自意欲，但认知主体所了解的意欲却像是某一有别于认知主体、某一陌生的东西，因此认知主体只是从经验，从时间上，通过点滴积累和通过意欲连串的刺激、兴奋和作出的行为来认识意欲；对于意欲所作出的决定，认知主体也只有后验地、且经常是相当间接地了解到。由此解释了为何我们自身的本质对于我们，亦即对于我们的智力，是一个不解之谜；为何个人会把自己视为新的诞生和终将消逝，尽管个人的自在本质是一种没有时间性的，因而是永恒的东西。正如意欲并不会认知，反过来，智力或者说认知主体也唯独只是发挥认知作用，而不能进行意欲活动。这一点甚至可以通过在《作为意欲和表象的世界》第二篇已提到过的下面这一身体事实反映出来：据比夏所言，各种不同的情绪都会直接影响身体的各个部分，并扰乱它们的功能——除了脑髓之外，因为脑髓顶多只是间接受到那些情绪扰乱的影响，亦即只受到这些情绪扰乱所遗留的后果的影响（比夏，《生命与死亡》）。由此可以得出这样的推论：认知的主体，就其本身和作为这一身份而言，并没有对什么感到切身的关注。其实所有一切的存在抑或非存在，甚至认知主体自身的存在，对于认知的主体也是无所谓的。那为何偏偏这对任何一切都没有切身利益和兴趣的东西，却要成为不朽？这一认知的主体随着意欲在时间上的现象——亦即个体——的终结而终结，一如其随着这个体的出现而出现。认知的主体就是灯笼：用完以后就会熄灭。智力跟唯独存在于智力的直观世界一样，只是现象而已：但这两者的终结都不会影响到那实质性的东西，而智力和这一直观世界就只是这一实质性的东西的现象而已。智力是脑髓神经功能所发挥的功能，而脑髓神经系统则和身体的其余部分一样是意欲的客体化。因此，智力依赖机体肉体的生命，而机体本身却依赖意欲。这一身体因而在某种意义上可被视为连接意欲和智力的中介环节，虽然，真正说来，这一身体只是意欲本身在智力直观之下在空间的呈现。死亡和诞生是意欲不断对其意识的翻新，而意欲本身既没有尽头也没有开始。意欲就好比是存在的物质材料（这些物质材料的每一项翻新却都带来了否定生存意欲的可能性）。意识是认知主体（或者说脑髓）的生命，死亡则是意识的终结。因此，意识是有尽的，永远都是新的，每次都重新开始。只有意欲才是恒久的；也唯独只有意欲适合恒久，因为这意欲就是生存意欲。对于认知主体自身来说，所有一切都是无所谓的。在“我”里面，意欲和认知主体却结合在一起。在每一动物里，意欲获得了智力——这智力是帮助意欲追寻自己目标的亮光。顺便说上一句，对死亡的恐惧也部分是由于个体意欲不情愿与它的智力、与它的向导和卫兵相分离——这一智力是在自然进程中分配给这个体意欲的，而没有了这智力的帮助，个体意欲知道自己将是盲目和无助的。
最后，与这一分析相吻合的还有那每天都会有的道德体验——这一道德体验告诉我们：唯独意欲才是真实的，而意欲的对象物——因为这是以认知为条件——则只是现象、只是泡沫和烟幕而已，就像摩菲斯特在奥尔巴哈的地窖中所敬的酒；也就是说，在享受完每次感官的乐趣以后。我们也可以说：“怎么这就像喝酒一个样。”（《浮士德》1，2334）
对死亡感到害怕大都是因为死亡造成了这样的假象：“我”从此就要消失了，而这一世界却依旧存留。其实，与此相反的看法才是真的：这一世界消失了，而“我”深处的内核却将永存，它承载和产生出主体——而这一世界唯独在主体的头脑表象里才有其存在。随着脑髓的消亡，智力以及与智力一道的客观世界、智力的表象也消亡了。至于在他人的脑里，一个相似的世界现在仍和以往一样存活和晃动，那消亡的智力是漠不关心的。因此，如果真正的现实并非存在意欲之中，如果道德方面的存在并非扩展至死亡之外，那么，既然智力以及与之一道的世界已经熄灭，那事物的本质就将是没完没了的一连串短小、混浊、各自没有任何关联的梦魇。这是因为不具认知的大自然，其所以长存纯粹只在于认知者的时间表象。这样，一个做梦的世界精灵——他所做的梦魇没有目标和方向、通常是相当混浊和沉重——就将是所有一切中的一切。
当某一个体感受到了死亡的恐慌，我们就的确看到了一幕古怪并确实是令人发噱的情景：这一世界之王——正是他让一切都充斥着他的本质，也只有通过他这现有的一切才算是存在了——现在却是如此忧心和沮丧，生怕沉没于那虚无的永恒深渊；而与此同时，所有一切其实都充满着他，他可是无处不在、无处不生，因为存在不是支撑着他而是他支撑着存在。但现在，他却在那受到死亡恐惧折磨的个体身上感受到了沮丧和绝望，因为他被个体化原理所引致的假象迷惑了；他误以为他的存在就局限于那现正一步步迈向死亡的生物身上。这一假象是沉重梦魇的一部分，他作为生存意欲已经沉湎于其中。但是，我们可以对那迈向死亡的个体说：“你将不再是你现在的样子了，如果当初你根本就不曾成为你现在这样，那该多好。”
只要不曾否定那生存意欲，那死亡以后所留下来的，就是形成完全另一个存在的种子——在这另一个存在里，新的个体重又看到了一个新鲜、原初的自己，他对自己啧啧称奇了。所以，当那些高贵的青年在清新意识初开的时候，会有那种心醉神迷、幻梦一般的思想倾向。睡眠之于个体就等于死亡之于作为自在之物的意欲。如果记忆和个体性能够留住，那意欲在毫无得益的情况下，就无法坚持把同一样的奋斗和磨难持续下去，直至永远。作为自在之物的意欲把这些个体性和记忆甩掉，这就是阴间的忘河的作用；通过这种死亡睡眠，意欲配备了另一副清新的智力，并以另一更新了的存在再度出现。“新的一天招呼着新的海岸。”（《浮士德》1）
人作为自我肯定的生存意欲，存在根子就扎在人的种属之中。因此，死亡就是失去某一个体性和接受另一个体性；因此，死亡就是在自己意欲的专门指引下所进行的个体性转换。这是因为那一永恒的力唯独只在意欲，正是那一永恒的力产生了各自带有自我的意欲存在。但是，因为这个带自我的存在的构成原因，这一带自我的存在却是无法长久维持的。这是因为死亡是每一本质（Wesen，essentia）在要求存在（Dasein，existentia）时所接受的“回复原来面目”死亡是深藏在每一个体存在里面的矛盾的暴露：
所有生成之物
都配遭受毁灭
——《浮士德》，1339—1340
但对于这同样的力——亦即意欲——来说，可供支配的是无数这样各带自我的个体存在；但这些也将同样再度毁灭和消逝。虽然每一这样的自我都有其个别、分开的意识，但无数这样的自我存在并非有别于那唯一之物。从这一观点出发，aevum、αιων这词同样表示无限的时间和一个人的有限寿数这两种意思，那在我看来就不是偶然的了。也就是说，从这可以看出——虽然这只是朦胧的和有欠清晰：无限的时间和一个人的寿数，这两者就其自身而言和归根到底都是同一样的东西；据此，我只是得尽天年抑或可以存在无限时间，其实并没有差别。
当然了，完全没有了时间概念的帮助，我们是不可以对上述得到表象认识的，但一旦涉及自在之物，这些时间概念却是派不上用场的。我们智力的一个不可改变的局限，就是这一智力永远无法完全摆脱它的这一首要和最直接的表象形式，以便在没有时间形式的情况下仍能独立操作。所以，在理解死亡的时候，我们自然就采用某一灵魂转生的学说，虽然这里面有着这一重要的区别：我们采用的这一灵魂转生的学说并非包括整个灵魂，亦即认知者；这里的“灵魂”只与意欲有关；还有就是随着我们意识到：时间形式在此只是对我们的智力局限不得不作出的调节，那伴随着灵魂转生学说的许许多多的无稽之谈就不翼而飞了。如果我们以在《作为意欲和表象的世界》第二卷《素质的遗传》所阐明了的这一事实辅助我们的思考，亦即性格——也就是说意欲——遗传自父亲，而智力则得之于母亲，那这就跟我们下面这一观点连贯起来了：人身上的意欲本身就是个体的意欲，在死亡的时候就与其在受孕的时候从母亲处所获得的智力分离了；现在，性质、构成已经有所改动的意欲，就遵循着世事发展的必然进程，经由新的受孕获得与之相称的智力。连同这一新的智力，他（它）又成了新的存在；但对此之前的存在他却再也没有了记忆，因为那唯独具备记忆能力的智力是可朽的部分，或者说只是形式，而意欲却是不朽的，是物质。据此，要描述这一学说的话，“重生（Palingenesie）”一词比“灵魂转生”（Metempsychose）一词更加准确。这种永远不断的重生构成了意欲持续不断的生存之梦——直至这一本身不灭的意欲在经历持续的、多种多样并且始终是以崭新形式出现的认识以后，得到教诲和进步并一举取消了自身为止。
我们通过最新的研究所了解到的真正和可以说是相当神秘、深奥的佛教学说，也与上述的观点互相吻合，因为佛教学说教导的不是灵魂转生，而是一种奇特的、建立在道德基础上的重生学说；佛教对这一重生学说的陈述和阐释极具思想深度。这些见之于斯宾塞·哈代的《佛教指南》第394-396页对这方面的论述——这些论述相当值得阅读和思考（另可与书里第429、第440和第445页作比较）。泰莱著的《巴拉波达·查德罗·达雅》（伦敦，1812），还有桑格马诺写的《缅甸帝国》第6页，以及《亚洲研究》第6卷179页和第9卷256页也都证实了上述的描述。另外，科本编的相当有用的德文佛教简编也对此问题给予了正确的描述。但对于大部分佛教信众来说，这一重生学说太过微妙、太过难以捉摸了，所以，灵魂转世的理论就成了向他们宣说的代替品。
另外，我们所不能忽略的事实就是：我们甚至有支持这种重生理论的经验上的根据。事实上，在新生儿的诞生和逝世者的死亡之间有着某种的联系。也就是说，这种联系见之于在经受了突然性的瘟疫以后，人们所表现出来的强大生殖力。在14世纪，在黑死病夺走了旧世界大部分人口以后，一个异乎寻常的生育高峰就出现了，并且，双胞胎的出生变得相当频繁。另外，非常奇怪的事情就是在这一时期出生的孩子都没有长齐所有的牙齿。那竭尽了全力的大自然在细节上就变得斤斤计较了。这些见之于F·舒努勒写的《瘟疫编年史》（1825）里。卡斯帕[10]的《人的大概寿命》（1835）也证实了这一原则：在某一特定的人口里，生育的数量对这一人口中的人的寿命和死亡率有着决定性的影响，因为这一人口的生育量是与死亡数同步的；这样，无论哪里和无论何时，死亡数和出生数都是以相等的比率增加和减少。卡斯帕通过从许多国家及其不同省份收集的累积证据使这一点变得毋庸置疑。但是，在我前世的死亡与一对陌生夫妇怀孕生育之间，或者反过来，却不可能有一有行、物理上的因果联系的呀。在此，形而上的解释无可否认地成了解释这有形世界的直接根据，并且，这种形而上的解释令人诧异莫名。虽说某一新诞生的生命清新、欢乐地进入存在，并像享受一样礼物般地享受这一存在，但在这世上却没有也不可能有免费的礼物。这一生命新鲜的存在是以老年和活力过去之后的死亡为代价——那一活力不再的生命已经沉沦，但它却包含了不可消亡的种子。正是从这些种子形成了新的生命：这两者是同一样的东西。能够阐明这两者之间的过渡，也就当然解开了一个巨大的神秘之谜。
我在这里所说的伟大真理却也不是从来完全不被人们所认识，虽然人们无法究本寻源理出这一真理的精确含意，因为唯有借助关于意欲具首要的和形而上的本质，而智力则只有次要的、纯粹是有机体的特性的学说，这一精确理解的工作才可以成为可能。也就是说，我们发现灵魂转生学说源自人类最古老和最高贵的时代，始终是全球流行，成为人类中的绝大多数人的信仰，并的确是所有宗教所宣讲的教义——除了犹太教以及两个出自犹太教的宗教以外。不过，正如我们已经提到过的，把这教义表现得至为幽深、奥妙，最接近真理的，则是佛教。据此，基督徒以在另一世界又将重逢安慰自己——在那里，人们完好无损、重又相聚，并能马上彼此认出——而根据上述其他的宗教，人们在这世界就已经是再度重逢了，虽然在这重逢里，大家已经彼此认不出对方了。也就是说，在诞生的循环里，由于灵魂转生或者重生的缘故，现在与我们密切相关或者密切接触的人，在下一辈子也与我们一道出生，与我们有着和现在同样的或者相似的关系，他们对我们的态度和看法也没有多少两样，不管这些关系和态度是友好的抑或敌视的。（读者可参考斯宾塞·哈代的《佛教指南》第162页）当然，人们的彼此认出也只是局限于某一朦胧的感觉、一种无法清楚意识到的、隐隐约约暗示着某一相当遥远的东西的回忆。只有佛陀本人是例外：只有佛陀才有能力清楚认出自己和他人的前生。关于这些，在《佛本生的故事》中都有描述。但事实上，如果有幸在某时某刻能够纯粹以客观的眼睛审视现实中人们的奋斗和挣扎，我们就会自然而然产生这一直觉上的确信：我们所看见的这些人在从柏拉图式的理念方面考虑不仅始终是同一样的人，而且，目前的一代人，就其真正的内核而言，完全、实在就是和上一代人相一致的。人们只能问道：这一内核到底是什么。我的学说对此给予的答案已是不用多说的了。之所以会有上面提到的直觉上的确信，我们可以把这想象为是时间和空间这两块复制和幻化的玻璃片暂时失灵所造成的结果。至于人们普遍相信灵魂转生，奥比利在其出色的著作《印度人的涅槃》第13页是这样说的，并且说得很对：“这一古老的信仰传遍了全世界。在上古的时代就已经广为流传。所以，一个英国圣公会的博学者作出判断，认为这一信仰是无父、无母、没有任何家族渊源。”早在《吠陀》以及其他所有的印度圣书里面，就已经有了关于灵魂转生的教导，并且，众所周知，灵魂转生是婆罗门教和佛教的内核。所以，甚至现在，在所有并非信奉伊斯兰教的亚细亚地区，灵魂转生学说仍然是一统天下。也就是说，在全人类过半的人口当中，灵魂转生是人们最坚实的信仰，并且这一信仰发挥出了令人难以置信的强大实际影响。埃及人也信仰这一学说；俄耳甫斯[11]、毕达哥拉斯和柏拉图热情、激动地从埃及人手中接受了这一学说，而毕达哥拉斯学派则尤其笃信这一学说。在希腊的秘密宗教仪式中也倡导这一学说——柏拉图《法律》书的第九篇告诉了我们这一无可否认的事实。尼米修斯[12]甚至说：“相信一个人的灵魂从一个身体走到另一身体对于希腊人来说是很平常的一件事，因为他们宣称灵魂是不死的。”古代冰岛的神话诗集《埃达》也教导灵魂转生之说。这也同样是古时克尔特人中的巫师宗教的基础（皮希特，《不列颠岛吟游诗人之谜》，1856）。甚至印度的一个穆罕默德教派，波拉教派，也信奉灵魂转生，并因此不吃肉类食品——关于这些科尔布鲁克在《亚洲研究》第七卷作了详细的报道。在美国印第安人和黑人部族里面，甚至在澳大利亚土著人那里，也可找到上述信仰的痕迹，例如，1841年1月29日的英国《泰晤士报》有过一篇文章，准确报道了两个澳大利亚土著人因犯有纵火罪和谋杀罪而被处于极刑的情形。文章写道：“较年轻的那位罪犯在迎接自己的末日时，表现出了复仇者常有的坚定和毫不退缩的勇气；他所使用的唯一让人明白其含意的话语透露了这样的意思：他即将要转生为‘白种人'。正是这一点使他去意坚决。”乌恩格维特写的一本名叫《澳大利亚大洋洲》（1853）告诉读者：新荷兰的巴布亚居民把白种人视为重返阳间的亲戚。所有上述种种所引出的结论就是：只要一个人是不带偏见地反省、思考，那他自然而然就会确信灵魂再生的道理。我也注意到任何人在初次听到这一信仰时就能马上清楚明白。我们只需看看甚至莱辛也是一副严肃、认真的态度在其《人类的教育》最后七章中支持这一信仰。利希腾贝格也在其《自我描述》中说过：“我无法摆脱得了这样的想法：我是死了以后才诞生的。”（《文论选》1844）甚至那过分经验论的休谟[13]也在其讨论“不朽”的怀疑论文章中写道（第3页），“灵魂转生学说因此是哲学可以倾听的唯一一类系统思想。”与这一信仰，与这一已传遍全人类、无论智者还是俗人都可通晓明了的学说相对立的是犹太教，以及从犹太教衍生出来的另两个宗教，因为这些宗教告诉人们人是从无中创造出来的。这样，人们就得为如何把这一从“无”中生“有”，与将来却可以无限时存在相互连接起来而煞费思量。当然，在火与剑的帮助下，他们成功地把那给人们带来慰藉的人类原初信仰从欧洲和部分的亚洲赶走了。这种情形还能持续多久尚未确定。但硬撑下去已是勉为其难了——这点可由那古老的教会历史作证。大部分的异端分子对那原初的信仰怀有好感，例子包括西蒙教派、巴西利底安教派、瓦伦丁教派、马尔西奥尼教派、诺斯替直觉教派、和摹尼教派等等。甚至犹太人自己也在某种程度上接受这一信仰，就像特实里安和吉士丁奴斯（在其对话中）所报道的那样。犹太法典上说，艾贝尔的灵魂进入了塞思的身体，然后又进入了摩西的躯壳。甚至《圣经》中《马太福音》16，13—14中的段落，也只有在我们把它们理解为在假设了灵魂转生信条以后所说出的话，才获得了理性的含意。《路加福音》也有这样的段落；路加补充了“一个古老的先知复活了”的话。这样，路加就以为这样的看法是犹太人产生的，即一个古老先知会皮发俱在、完好无损地复活。殊不知犹太人却知道得很清楚：这一先知已在坟墓里躺了六百到七百年的时间，因而早就灰飞烟灭；这一先知会复活的想法明显是荒唐的。不过，在基督教里，取代灵魂转生和今生为前世赎罪学说的却是人的原罪教义，亦即为他人赎罪的教义。也就是说，这两种学说都把现在的人和以前曾经存在过的人视为同一：灵魂转生学说是直接的，原罪学说则是间接的。
死亡是生存意欲——更精确地说，是生存意欲本质上所特有的自我主义——在大自然的发展过程中所获得的拨乱反正；死亡也可被理解为对我们存在的一种惩罚[14]。死亡就是一种痛苦的松结——它松开了我们在享受感官肉欲的性行为时系上的结子。死亡是针对我们本质所犯下的一个根本错误而实施的暴烈的、从外而至的破坏：幻象终于消失了。从根本上，我们就是一些本来根本就不应成为的东西；正因为这样，我们才会停止存在。自我主义其实就是把全部的现实局限在一己的身上，误以为自己就唯独存在于这一肉身里面，别人与已完全无关。死亡教给这样的人更加正确的道理，死亡把这一个人取消了，从此以后，这个人的真正本质，亦即他的意欲，就只存活于别的个体身上。而他的智力——这智力本身只属于现象，亦即只属于作为表象的世界，只是外在世界的形式——则继续存在于对事物的表象里，亦即对事物的客体表现里面，因而也只继续存在于至今为止的外在世界存在里。所以，从现在开始，这个人的整个“我”就只在他至今为止一直视为“非我”的身上存活，因为这时已经没有了外在和内在的区别。在此，我们还记得：一个好人也就是一个在人我之间只有很少差别的人，他不会把他人视为绝对非我的东西。但对卑劣的人来说，人、我的差别是巨大的，甚至是绝对的，正如我在《论道德的基础》所解释过的那样。根据以上所述，一个人是否把死亡视为人的毁灭，其程度如何，是与这个人对待人、我的差别互相对应的。但如果我们从这一观点出发，亦即我以外与我以内之间的差别只是空间上的差别，只是建筑于现象之上，而不是自在之物，因此，这些差别并非是绝对的真实——如果从这一角度审视，那我们就可以把失去自己的个体性视为失去某一现象而已；这种失去也就是看上去似乎是失去而已。无论这种差别在经验意识中具有多少的现实性，从形而上的角度出发，这两个说法从根本上并没有什么真正的差别，即“我灭亡了，但这世界仍然存在”和“这一世界灭亡了，但我们仍然存在”。
除了这些，死亡却是一个大好的机会，让我们不再是“我”——当然，这只是对能够把握这一机会的人而言。在生活着的时候，人的意欲是没有自由的：在人的既定不变的性格基础之上，人的行事由动因的链条所带动而必然地展开。每个人都会记得自己曾经做过的、自己并不满意的事情。如果这个人继续生活下去，那他仍将继续以同样的方式行事——这是因为性格不变的缘故。因此，这个人必须停止他目前这样的存在；只有这样，他才可以从本质源泉里生成新的和另一种样子的存在。所以，死亡解除了那些束缚，意欲重又是自由的了，因为自由在于存在、本质（Esse），而并非在于行动（Operari）之中。“（谁要是一睹至高、至深的道理，）心结尽开，疑虑尽释，所做的一切尽成泡影。”——这是所有《吠陀》的阐释者经常重复的名言。死亡就是挣脱片面的个体性的时候——这一个体性并非构成了我们的真正本质内核，而只可以设想为对我们真正本质的一种偏离。此刻，真正、原初的自由重临；这一刻在这里所说的意义上可被视为“回复以前的状态”（罗马帝国法律用语）。因此，大多数垂死之人的脸上呈现出安详与平和，其根源似乎就在这里。每一个好人的死亡一般来说都是平静、柔和的，但自愿、愉快迎接死亡则只是死心断念、放弃和否定生存意欲之人的特权。这是因为只有这样的人才会愿意真正的而并非只是表面现象上的死亡，这些人因而不会要求也不需要自己本人的继续存在。这样的人自愿放弃的，是我们所认识的存在。他们为此获得的，在我们看来是无。佛教信仰把这名为“涅槃”。
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注释
[1] 拉丁语，意为“逃避死亡”——译者注
[2] 卡尔·弗·伯尔达哈（1776—1847）：德国生理学家。——译者注
[3] 爱利亚学派：古希腊前苏格拉底时期最重要的哲学派别之一。其主要代表人物有色诺芬、巴门尼德和芝诺。——译者注
[4] 麦里梭（前5世纪）：古希腊哲学家，巴门尼德的弟子。——译者注
[5] 文章是《论素质的遗传》，见《作为意欲和表象的世界》第二卷43章。一译者注
[6] 拉丁语，意为“永恒的现状”——译者注
[7] 在德文里，性欲（Geschlechtstrieb）一词的直译就是“种属的本能”——译者注
[8] 柏拉色斯（1493—1541）：瑞士医学家和自然哲学家。——译者注
[9] 拉丁语，勉强可译为“诞生和有待诞生”——译者注
[10] 约翰·卡斯帕（796—1864）德国柏林的医学教授。一译者注
[11] 俄耳甫斯：古希腊传说中的歌唱家、预言家。——译者注
[12] 尼米修斯（约400）：基督教哲学家、新柏拉图主义者。一译者注
[13] 大卫·休谟（1711—1776）：英国哲学家、历史学家、经济学家和随笔作家。——译者注
[14] 死亡说：你是一个本来就不应该发生的行为的产物，所以，为把它抹去，你就必须死亡。