罗素指出：“基督教出世精神的心理准备开始于希腊化的时期，并且是与城邦的衰颓相联系着的。”希腊化后，帝国的规模太过庞大，城邦的政治关怀不复可能，身处苦难深重的世界里，人们实难关心“怎样才能创造一个好国家”，转而孜孜以求“在一个罪恶的世界里，人怎样才能够有德；或者，在一个受苦受难的世界里，人怎样才能够幸福？”并且，这幸福的实现通常不在此岸，而在彼岸。这种此岸与彼岸、肉与灵、哲学与政治的截然两分可以在柏拉图这里找到源头，但是正如基托所言，这不是典型的希腊式的观念，柏拉图的哲学在某种意义上是对希腊精神的背离。

柏拉图主义对基督教神学的影响是显而易见的，中世纪的学者甚至认为要想把柏拉图主义从基督教里面剔除出去又不至于拆散基督教，那是“完全不可能的事”。但是在诸神麋集的古希腊，柏拉图的绝对的、永恒的神的观念却不是主流观点。古希腊语中没有和“普世宗教”直接对应的词汇，奥林匹亚山上的众神不是希腊人的道德楷模，希腊人的信仰也不是扎根于启示的基础上。在古希腊，超自然与自然，神与世俗之间没有明显的断裂，二者始终是相互交融彼此交织的。汉密尔顿说，所有有翅膀的胜利女神像都是希腊后期的作品，雅典卫城山上的神庙是为没有翅膀的胜利女神建造的。因为古希腊的艺术家们没有意识到灵魂与肉体的斗争的存在，他们从来没有否定肉体的重要性，也从来都能在肉体中看到精神的重要性。汉密尔顿认为古希腊的艺术家们“企图要超越个体，但从未想过超越自然”，这是一个极具启发意义的观察，对“个体”的超越指向“普遍”，但是对“自然”的不超越则意味着“分寸”，正是这种意在超越个体但从不妄图僭越自然的理性冲动体现了古希腊人根深蒂固的节制精神。在这个意义上，哲学家或许是希腊人中最没有节制精神的一群人。

古希腊的多神教有一个突出的优点，那就是对异教的宽容，对意见世界的体谅和对世俗生活的热爱。这让他们一度在世俗生活和超越精神之间取得过微妙的平衡，这种平衡不是死水一潭的僵化平衡，不是以丧失人的全面发展和社会正义为代价的表面和谐，而是一种充满紧张与生机的内在和谐。虽然每一个城邦都有各自的守护神，彼此的习俗和道德也各异，但是他们非常了解相互之间的界限和分寸。亚里士多德说，对于人间的事务，我们都不全部加以考虑，例如没有一个斯巴达人考虑为西叙亚人设计最好的政体，他们只考虑自己尺度内的问题。这样一种尺度感和分寸感是现代人久已丧失的实践智慧和美德。我们今天面临的困局好比是把“诸神之争”的场域从奥林匹亚山搬到了全世界，不同种族、民族、文化传统频繁照面，古希腊人如何处理诸神与世俗生活的智慧也许是一个可以借鉴的资源。

接下来我想简单谈谈希腊的正义观与超越精神之间的关系。当哈贝马斯说当代道德哲学已经缩减为“正义”问题时，他口中的“正义”更多是指“政治正义”。相比之下，“正义”的观念在古希腊同样占据举足轻重的核心地位，但它不仅仅被限定在政治学，而是一个将宇宙论、存在论、政治学和伦理学打通的观念，它与尺度、分寸、平衡、审慎、适度、明智和节制这些概念有着内在而整体的联系。

阿那克西曼德认为自然界中的火、土和水应该有一定的比例，但是每种元素（被理解为是一种神）都永远在企图扩大自己的领土，与此同时，万事万物的背后又有一种必然性或者自然律在永远地校正着这种平衡，他用正义女神“Dike”称呼这种“力的平衡”。正像罗素所指出的，这种“正义”的观念——即不能逾越永恒固定的界限的观念——是一种最深刻的希腊信仰。赫拉克利特后来说“logos”是一团永恒的活火，它“在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”。柏拉图在《国家篇》中说：“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。”虽然他们分别思考的是宇宙论、本体论和政治学的问题，但在根本精神上是彼此相通、一脉相承的。

如果说自然哲学家（以及现代的科学家们）能够通过努斯（nuos）去把握所谓的维持“力的平衡”的必然性或者自然律，那么在具体的、属人的政治领域中，哲学家的智慧能够揭示这种必然性吗？存在政治的必然性或者真理吗？按亚里士多德的说法，智慧关注的只是不变的、永恒的、非人类的事物，它不考虑“人”的幸福，那么一个自然而然的推论就是，哲学家的洞见在政治事务中是“百无一用”的（good for nothing）。只有像伯里克利这样的“贤人”才可能真正洞悉政治事务的复杂多变。

当伯里克利在雅典阵亡将士葬礼上的演讲说：“我们的政体名副其实为民主政体，因为统治权属于大多数人而非属于少数人。在私人争端中，我们的法律保证平等地对待所有人。然而个人的卓越，并不因此遭到抹杀。……雅典的公民并不因私人事业而忽视公共事业，因为连我们的商人对政治都有正确的认识与了解。只有我们雅典人视不关心公共事务的人为无用之人，虽然他们并非有害。在雅典，政策虽然由少数人制定，但是我们全体人民乃是最终的裁定者。我们认为讨论并不会阻碍行动与效率，而是欠缺知识才会，而只是只能藉行动前的讨论才能获得。当别人因无知而勇猛，因反省而踯躅不前，我们却因决策前的深思熟虑而行动果敢。”他给我们展示的是一幅在人类政治史上从未实现过的民主蓝图。毫不夸张地说，这是一种妙到毫巅且又相当脆弱的绝妙平衡，它远比《国家篇》的正义观要更富弹性，它要求每一个公民都是贤人，都具有明智、审慎、节制和充满公益心。汉密尔顿不无遗憾地指出，这种平衡只维持了很短的时间，而且即使在它处于最佳的时候也不是最完美的。相比之下，《国家篇》中的正义观则更为刚性，当柏拉图说“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”，他也就在护卫者、武士和生意人之间划下了一道“永恒固定的界限”。在柏拉图的政治图景里，没有“全面的人”只有“专业的人”，每一个人在城邦中都只做符合他天性的事情，并且这种“各归其位”、“各司其职”不是通过个体的选择，而是通过讲述那个荒诞的“金银铜铁”的故事实现的。谁更适合统治，谁更适合被统治，在柏拉图这里不是一个事实问题而是一个教育问题，是一个通过口耳相传的古老故事最终编织起来的“高贵谎言”。在《国家篇》第六卷中，柏拉图一不留神泄露了自己的秘密：“至于这一解释本身是不是对，只有神知道。”

生活的意义在哪里？如何关照我们的灵魂？什么是公共利益？谁更适合当统治者？如果这些性命攸关的重大问题只有神才知道最终的答案，那么政治生活的一切就只能托付给神以及最接近神的人去裁决，并且，只有通过确立绝对的、永恒的、唯一的神才有可能避免意见分歧。柏拉图抬高哲学贬低政治的根本原因在于他不相信普通人的智力可以获得绝对真理。

苏格拉底和柏拉图对于哲学家的角色的理解是不同的，前者自称是雅典城邦的“牛虻”，后者却想成为“哲学王”。苏格拉底的“助产术”并不以摧毁意见（doxa）为宗旨，而是通过对意见的考察去揭示隐含其中的真理；柏拉图意识到苏格拉底方法的局限性：现实政治的逻辑不会按照真理（logos）的轨迹运行，普通的雅典公民也不会被哲学家的论辩说服。在他60岁写成的《国家篇》中，苏格拉底和色拉叙马霍斯就正义的定义展开辩驳，后者主张“正义就是强者的利益”，苏格拉底虽然极力反驳，但却在没有定论的情况下，突然把话题引向了色拉叙马霍斯的另一个主张：“不正义的人生活得比正义的人更好。”这个说法在苏格拉底（其实是柏拉图）看来是一个“更严重”的事情，因为如果年轻人相信了这种论调，将会使他们向往成为不正义的人。既然在现实的城邦生活中，无法“说服”人们面向更高的生存，那就在学校里“教育”年轻人进行“灵魂的转向”。从苏格拉底的助产术到柏拉图的辩证法，从说服到教育，从意见到真理，柏拉图完成了西方哲学史上一个重大的转折，正是在他那里，哲学与政治，哲学家与城邦，至善生活与世俗生活之间被划下一道永远无法逾越的鸿沟。

如果政治学不可能以至善生活为目的，它还能向人们承诺什么呢？罗尔斯的政治理想是建立一个“制度上保障所有人的自尊”的正义社会。他的正义二原则主要被用来在社会基本结构的层面上分配所谓的基本善（primary goods），包括权利、自由、机会、收入、财富和自尊，其中自尊被认为是最重要的基本善。按照定义，基本善乃是“每一个理性人都被推定想要的东西。无论一个人的理性生活计划是什么，这些善通常都是有用的”。基本善是每个公民获得最高善的外在条件，罗尔斯清醒地认识到在政治生活的层面上，我们只可能保证每一个公民都能获得实现其理性生活计划所必需的外在善，至于每一个人想要实现怎样的“卓越”，这不是政治社会应该触及的领域。

以色列哲学家马格利特的立场比罗尔斯还要弱，在他看来，这个时代最为紧迫的问题不是让每一个公民都获得荣誉和自尊，而是建立一个在“制度上不羞辱任何人”的正派社会。之所以把正派社会的特点消极地表述为不羞辱，而不是积极地表述为尊敬其成员，乃至让成员获得幸福生活，马格利特的理由主要有三条：一个是道德上的，一个是逻辑上的，一个是认知的。其中道德的理由在于马格利特深信在铲除恶与增进善之间存在严重的不对称关系。消除令人痛苦的恶要远比创造让人愉悦的善更为紧迫。羞辱是一种让人痛苦的恶，而尊敬则是一种善。因此消除羞辱应该优先于给与尊敬。

从亚里士多德的至善生活，到罗尔斯的正义社会，再到马格利特的正派社会，我们可以清晰地看到一个从伟大政治到渺小政治的下降过程，但是如果我们拥有清明健全的尺度感和分寸感，就会承认这是一个更加符合现代语境，也更加妥帖和现实的一个演变。

在一个伟大政治已经不复可能的时代，我们必须要压抑住内心深处的哲学冲动，充分体认和了解政治生活的复杂性、具体性和属人的特点，不妄图在政治生活中实现至善的目标。民主作为一种政治设计，它的优点之一就是坦诚面对“人性是不完善的”这样一个事实。Paul Woodruff（保罗•伍德拉夫）在First Democracy（《最初的民主》）中说：“你无法通过杀死民主的辩护者来杀死民主，但是你可以通过坚持至善，坚持反对一切人性的和有瑕疵的东西来杀死民主。”这几乎是所有反民主主义者共享的一个逻辑。《国家篇》正义观的合理性在于看到了民主的脆弱性，它的不合理性在于过于相信人性中的神性。最后我想用尼布尔的一句话来结束这次发言：人具有正义的能力，使民主成为可能；人具有不正义的倾向，使民主成为必要。

（2008 年）

<small>［1］</small> 本文为2008年4月底参加华东师范大学主办的“世俗时代与超越精神”小型座谈会的笔谈文章。